wait لطفا صبر کنید
30 شهريور 1398 - 21 محرم 1441
NotCache List Paramters: 1&0&0!Model&55 Name List:الگوي جستجو تك جستجو پیشرفته
صفحه اصلی » دروس » اصول » اصول عملیه » وظیفه در موارد شک در مکلف به (احتیاط، اشتغال) » مقام اول: متباینین بودن اطراف شک » بررسی قول اول: حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه » بحث دوم: وجوب موافقت قطعیه
171

100

-

يكشنبه

-

1398/03/19

 

 

ادله وجوب موافقت قطعیه / بررسی دلیل اول «متن اولیه»

«متن اولیه» (متن موجود نظارت پژوهشگر بر آن اعمال نشده است)

 

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در استدلال اول برای وجوب موافقت قطعیه در موارد علم اجمالی و دوران امر بین متباینین بود. حاصل استدلال این بود که هر جا احتمال تکلیف وجود داشته باشد و مأمّن شرعی یا عقلی در آن جا نباشد در آن موارد؛ عقل حکم می‌کند به وجوب رعایت.

مقدمه ثانیه این بود که ادله مرخِصه در اطراف علم اجمالی قابلیت جریان ندارد چون تعارض می‌کنند با همدیگر؛ هم مرخِصات شرعیه و هم مرخِصات عقلیه و وجه عدم جریان هم عبارت است از این که خب اگر بخواهد در هر دو طرف جاری بشود مستلزم ترخیص در مخالفت و مخالفت قطعیه هست و حال این که در مقدمه، در آن مطلب اول و ادعای اول بیان شد که مخالفت قطعیه جایز نیست. بنابراین نمی‌شود هم این طرف علم اجمالی را بگوید مرخِص هستی هم این طرف علم اجمالی را بگوید مرخِص هستی، چون این ینجر به مخالفت قطعیه، نه عقل می‌تواند بگوید و نه شرع می‌تواند بگوید. مقدمه ثالثه این شد که وقتی این مرخِصات در هر دو طرف نمی‌تواند جاری بشود اگر بخواهیم بگوییم در یک طرف جاری می‌شود دون الاخر، این هم ترجیح بلامرجح است. بنابراین مرجحات اصلاً در این مقام قابل تطبیق نیستند؛ نه در همه اطراف و نه در بعض اطراف، بنابراین مرخِصات می‌روند کنار، بنابراین ما می‌مانیم و احتمال تکلیف بدون وجود مرخِص، وقتی احتمال تکلیف بود مرخِص نبود مقدمه أولی می‌گفت که عقل حکم می‌کند به وجوب مراعات.

اشکالی که این جا شد این بود که این که شما گفتید مرخِصات در هر دو نمی‌تواند جاری بشود و در یکی هم نمی‌تواند جاری بشود چون ترجیح بلا مرجح است، بنابراین می‌روند کنار، این مطلب مطلب تمامی نیست و ما هم می‌توانیم بگوییم مرجحات در هر دو طرف، اصل مرجحات در هر دو طرف جاری می‌شوند و اطلاق ادله مرخِصه هر دو طرف را می‌گیرد. مثلاً می‌داند أحد الکأسین آب است و کأس آخر خمر است اما نمی‌داند حالا آب کدام است خمر کدام است. این جا «کُلُّ شَیْ‏ءٍ لَکَ حَلَال‏» هم این کأس را می‌گیرد که مشکوک است که خمر است یا آب است هم این کأس را می‌گیرد که مشکوک است که خمر است یا آب است، هر دو را می‌گیرد. اطلاقش هر دو را می‌گیرد. این اطلاق؛ آن چیزی که از او آن محذور لازم می‌آید این است که شمولش نسبت به هر طرف باز مطلق باشد به این معنا؛ بگوید این حلال است این کأس برای تو، این کأس الف حلال است برای تو، سواء این که آن کأس ب را ترک بکنی یا نکنی، بیاشامی با نیاشامی و بگوید آن کأس ب هم حلال است برای تو، سواء آن که کأس الف را بیاشامی یا نیاشامی، از این اطلاقِ که سواء این که بیاشامی یا نیاشامی، آن مشکلِه لازم می‌آید که بگوید این حلال است، او را بیاشامی یا نیاشامی اگر هم بیاشامی حلال است. خب او را که آشامیده این هم که داری تو می‌گویی حلال است، پس مخالفت قطعیه می‌شود. عکسش هم همان جور است. این می‌گوید این کأس حلال است سواء این که بیاشامی آن کأس ب را، الف را یا نیاشامی، خب در صورتی که او را آشامیده باشد، باز تو داری می‌گویی کأس ب حلال است، این نتیجه‌اش چه می‌شود؟ مخالفت قطعیه می‌شود.

س: ؟؟اطلاق احوالی است دیگه

ج: بله، بله، اطلاق احوالی است. چون دو تا کأس که بیشتر نیست. این کأس حالات مختلفی دارد.

س: اطلاق احوالی‌اش مشکلی ندارد

ج: ندارد. بله هر دو را می‌گیرد، هر دو را که می‌گیرد از هر دو... این اطلاق احوالی‌اش است که مشکل درست می‌کند که این کأس حلال است سواء این که آن را بیاشامد یا نیاشامد. آن حلال است سواء این را بیاشامد یا نیاشامد. اشکال مال کدام صورت، مال کجایش است؟ اشکال مال این است که می‌گوید این حلال است. کأس ب حلال است حتی در ظرفی که او را بیاشامی، این جا است که مخالفت قطعیه لازم می‌آید؛ حتی در ظرف او آشامیدی بگویی حلال است. این مخالفت قطعیه، و هم چنین کأس الف را بگوید حلال است حتی در ظرفی که باء را آشامیدی، خب ما به اندازه، ما از همین اطلاق احوالیه باید دست برداریم نه مازاد بر او، چون همین طور که گفتیم؛ وقتی یک دلیل اطلاق داشت یا عموم داشت و از اطلاق و عموم آن محذوری لازم می‌آمد به اندازه رفع محذور باید بگوییم مراد آن گوینده نیست و رفع ید از اطلاق بکنیم نه مازاد بر آن. بنابراین در این جا می‌گوییم اطلاق ادله مرخِصه «کُلُّ شَیْ‏ءٍ لَکَ حَلَال‏» این کأس الف را می‌گیرد سواء این که، این سواء این که او را بیاشامی یا نیاشامی نه، این را می‌گیرد اگر او را نیاشامی، یعنی اگر هم می‌گوییم؛ نه این که تقیید داریم می‌کنیم. آن فرضی که آن را نمی‌آشامی و شرب نمی‌کنی، در آن فرض دارد می‌گوید این حلال است اما اگر آشامیدی چی؟ نمی‌گوید چون محذور دارد. و هم چنین «کُلُّ شَیْ‏ءٍ لَکَ حَلَال‏» می‌گوید این ب حلال است نه در فرضی که او را شرب نکنی این حالتش را؛ چون از این حالت که مشکلی لازم نمی‌آید. آن حالتی که اگر می‌آشامید مشکل لازم می‌آمد. پس بنابراین نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که اطلاق ادله مرخِصه؛ هر دو طرف را شامل می‌شود. اصل شمولش نسبت به هر طرف مشکلی دارد؟ ندارد. نسبت به شمول افرادی که این فرد را بگیرد؛ کأس الف را بگیرد، کأس ب را بگیرد، اصل شمولش که اشکالی ندارد. اطلاق احوالی در هر دو فرد اشکال داشت. دست از آن اطلاق احوالیِ برمی‌داریم. یک حال، فقط در یک حالش می‌گوید، نه در هر دو حالش. بنابراین نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که در موارد شبهات تحریمیه مثلاً که علم اجمالی دارد یا این حرام است یا این حرام است، اگر بنا بگذارد یک طرف را انجام ندهد اشکالی ندارد طرف دیگر را انجام بدهد استناداً به «کُلُّ شَیْ‏ءٍ لَکَ حَلَال‏» پس موافقت قطعیه لازم نیست. بله موافقت احتمالیه قهراً چون باید یکی را حتماً ترک بکند؛ موافقت احتمالیه، موافقت قطعیه لازم نیست. این حاصل اشکال بود که خب این اشکال، اشکال جاندار مهمی است در مقام، طبق قواعد باید همین جور گفت. جاهای دیگر ما وقتی عمومی داریم، اطلاقی داریم، محذوری پیش می‌آید، به همین اندازه‌ای که ضرورت اقتضاء می‌کند دست از اطلاق و عموم برمی‌داریم نه مازاد بر او «الضرورات تتقدر بقدرها» مازاد بر آن را نباید دست برداریم، آن جا هم همین جور است. خب این اشکال أجوبه‌ای از او داده شد. بعضی از این جواب‌ها از صاحبان همین مکتب است. همین‌هایی که به این دلیل اول استدلال کردند پاسخ دادند، پاسخ اول که محقق خوئی نقل می‌کنند از استادشان مرحوم نائینی صاحب این مسلک، ایشان فرموده این جا چون اطلاق امکان ندارد به خاطر این که آن محذور را دارد دیگر، بنابراین تقیید هم امکان ندارد. نمی‌شود مولا بگوید این کأس الف حلالٌ إن ترکت کأس ب را، و نمی‌تواند بگوید کأس ب حلالٌ إن ترکت کأس الف را، این را نمی‌تواند مولا ...، این تقیید ممکن نیست؛ چرا؟ چون اطلاق ممکن نیست که بگوید کأس الف حلالٌ سواء این که ترک بکنی کأس ب را یا نکنی و کأس ب هم حلالٌ سواء این که الف را ترک بکنی یا نکنی، چون این اطلاقِ ممکن نیست آن تقییدِ هم ممکن نیست. چرا؟ چون اطلاق و تقیید عدم و ملکه هست. مثل کور و بینا می‌ماند. به چیزی می‌توانیم بگوییم کور که صلاحیت بینایی داشته باشد. به چیزی می‌توانیم بگوییم بینا که صلاحیت کور بودن داشته باشد. اما اگر به این دیوار نمی‌شود گفت این دیوار کور است، چون چشم ندارد بگوییم کور، نه، چون صلاحیت بینایی را ندارد. عدم ملکه این است که در موردی که و موضوعی که قابلیت دیگری را دارد اگر آن نبود عدم ملکه در آن جاها صادق است؛ مثل کوری و بینایی. اطلاق و تقیید؛ آقای نائینی می‌فرماید همین جور است. هر جا صلاحیت تقیید باشد اطلاق است. هر جا صلاحیت اطلاق باشد تقیید است، و الا اگر نیست نه، و چون این جا شما دارید می‌گویید که اطلاق.... فرض‌مان این است؛ اطلاق ممکن نیست چون محذور ترخیص در معصیت دارد پس تقیید هم ممکن نیست. بنابراین این که شما بیایید بگویید در اطراف علم اجمالی؛ اصول مرخِصه جاری می‌شود مقیداً به این که بقیه ترک بشود، این مطلب ناتمامی است چون اطلاق ممکن نبود، تقیید هم ممکن نیست. این جواب محقق نائینی قدس سره هست.

از این فرمایش جواب‌هایی است. جواب اول که حالاخود محقق خوئی فرموده؛ این است که ایشان فرموده است که همان طور که ما مثلاً در محلش گفته‌ایم؛ در مواردی که اطلاق ممکن نیست تقیید ضروری الوجود است، واجب الوجود است، ضروری الوجود است و هر جا تقیید ممکن نیست اطلاق ضروری است. اطلاق نبود تقیید باید باشد، تقیید نبود اطلاق باید باشد. چرا؟ سرّ آن این است که اهمال در مقام ثبوت برای یک مقنن و یک حاکم که می‌خواهد حکمی را روی یک موضوعی بیاورد و این حاکم متوجه است که این موضوع دارای انقسامات، اطوار، احوال است؛ نمی‌شود اهمال... بگوید حالا من حکم را می‌آورم خودم هم نمی‌دانم؛ حالا روی این طبیعت علی نحو الاطلاق می‌رود یا علی نحو التقیید می‌رود؟ مثلاً می‌گوید الخمر حرامٌ، الخمر را می‌داند دارای اطواری است، خورنده‌اش کی باشد؟ خورش چه مقدار باشد؟ کم باشد؟ زیاد باشد؟ انقسامات مختلفی که دارد؛ از انگور درست شده باشد، از خرما درست شده باشد، از چیز دیگری درست شده باشد، همه‌ی این‌ها را می‌داند، توجه هم دارد. بگوید الخمر حرامٌ ولی اهمال داشته باشد در مقام ثبوت؛ بگوید من خمر را موضوع حکم قرار دادم می‌گویم حرامٌ اما نه روی ماهیت لیسیده از قیود می‌برم، نه روی ماهیتی که قید دارد. بالاخره شما موضوع را باید تصور بکنی، انقسامات راهم که می‌دانی، یا این حُکمت باید روی این ماهیت برود با بدون قید که می‌شود ماهیت مطلقه و لیسیده یا با آن قید، با آن قید، با آن قید، با آن قید. بنابراین اهمال در مقام ثبوت از حاکم یعنی حکم‌کننده، جاعل، مقنن که توجه و التفات به انقسامات دارد، یک وقت اصلاً توی ذهنش انقسامات نیامده ولی آن که متوجه به انقسامات مرتبط است اهمال محال است. بنابراین شارع که فرموده «کُلُّ شَیْ‏ءٍ لَکَ حَلَال‏»، خب انقسامات را می‌داند که این کأس الف که گفته حلالٌ؛ تارةً همراه است با این که کأس ب را می‌آشامد، تارةً به این است که کأس ب را نمی‌آشامد و مرتکب ب هم تارةً جوری است که به بقیه می‌پردازد، گاهی نه آن‌ها را ترک می‌کند. خب این انقسامات را می‌داند. حالا که حکم می‌گیری این حلالٌ، بالاخره این حلالٌ را برای چه داری جعل می‌کنی؟ چه با او همراه باشد چه نباشد، خب می‌شود اطلاق؛ یا نه در صورتی که آن نباشد خب می‌شود تقیید. پس این که محقق نائینی فرموده است که در مواردی که عدم و ملکه باشند این جور، بله این واژه ممکن است. بالاخره این دیوار اگر چشم ندارد، اگر ...، یا چشم دارد یا چشم ندارد دیگر، ما سر واژه که نیستیم، سر واقعیت امر هستیم.

س: اطلاق مقامی کردند

ج: بله؟

س: آقای خوئی اطلاق مقامی

ج: نه اطلاق مقامی نیست این، این است که پس در مقام ثبوت می‌دانیم که یا مولا حکم را برده است روی این طبیعت بدون قید به این که آن را ترک کرده باشد یا با این قید، یکی از این دو تا باید باشد، اهمال که ممکن نیست. چون بدون قید بردن؛ آن محذور را دارد یقین داریم پس در مقام ثبوت روی طبیعت بدون آن قید نبرده، پس حتماً روی طبیعت برده با قید،

س: نسبت ملکه و عدم را پس قبول دارند

ج: بله؟

س: نسبت را در مقام الفاظ قبول دارند منتها در مقام ثبوت

ج: حالا نگفتند ایشان ولی باید گفت که این جوری است.

این به خدمت شما عرض شود جوابی است که محقق خوئی از این می‌دهند، از این مطلب می‌دهند. خب این جواب جوابٌ متینٌ.

جواب دیگری که در این جا ممکن است داده شود این است که اگر این مبنای آقای نائینی درست باشد اصلاً باب تمسک به اطلاقات مسدود می‌شود. این تالی فاسد بر این مبنا مترتب می‌شود. چرا؟ برای این که هر جا مولا می‌خواهد حکم جعل بکند اگر ما احتمال بدهیم که این تقیید موجب تفویت مصلحت می‌شود یا موجب القاء فی المفسده می‌شود، خب این تقیید می‌شود مستحیل، همین جور که این جا اطلاق مستحیل است چرا؟ چون یک محذور قبیحی از آن لازم می‌آید که ترخیص در معصیت باشد. خب القاء در مفاسد چیست؟ قبیح است دیگر، تفویت مصالح هم از طرف مولا قبیح است. خب هر جا ما که شکّ، هر جا شکّ می‌کنیم آیا این جا اطلاق هست یا اطلاق نیست؟ احتمال می‌دهیم که اگر مولا بخواهد تقیید بکند شاید چنین محذور واقعی لازم بیاید از آن و اگر چنین محذور واقعی لازم بیاید از آن پس تقیید ممکن نیست؛ بنابراین اطلاق هم ممکن نیست؛ بنابراین مثل تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه می‌ماند که این جا می‌شود گفت اطلاق است یا نه؟ اطلاق را نمی‌توانیم احراز بکنیم، این مبنای محقق نائینی اگر بخواهد درست باشد لازمه‌اش این است که هیچ جا به اطلاق نشود تمسک کرد حتی علی مسلکه قدس سره به عمومات هم نمی‌شود تمسک کرد. چون محقق نائینی جزء کسانی است (علی ما ببالی) که ایشان قائل هستند به این که همه‌ی عموماتی که با ادات عموم عمومیت‌شان ابراز و اظهار می‌شود مسبقاً باید در مدخول آن ادات عموم، ما اطلاق را جاری کنیم، مطلق بشود، بعد ادات عموم، چرا؟ چون کل مثلاً وضع شده برای استیعاب مدخول، پس مدخول را اول باید ببینیم چیه؟ کل عالمٍ، این عالم اگر عالم نحوی است پس کل عالمٍ می‌شود عالم نحوی...

س: «کُلُّ شَیْ‏ءٍ ...

ج: بله؟

س: «کُلُّ شَیْ‏ءٍ لَکَ حَلَال‏»، همین

ج: آن هم همین جور است. همه‌ جا همین جور است. ایشان این طور می‌فرماید. حالا این حرف در آن جا پاسخ ازش داده شده، مرحوم آقای آخوند هم در بعض کلماتش همین فرمایش را فرموده، البته بعضی جاها هم خلاف این را فرموده.

بنابراین طبق مسلک محقق نائینی اگر این حرف ایشان درست باشد لازمه‌اش چیه؟ این است که «لا یمکن التمسک لا بالاطلاقات و لا بالعمومات» چون همه جاها ما احراز نمی‌کنیم به این که قید ممکن است. چون اگر شاید اگر مولا این قید را بزند تفویت مصلحت لازم بیاید. شاید اگر قید بزند القاء فی المفسده لازم بیاید. یک اصل عقلایی هم نداریم که مواردی که شکّ می‌کنیم بگویی إن شاءالله از آن لازم نمی‌آید. چنین چیزی ما نداریم یا اصل شرعی عقلایی داریم می‌گوییم که بله بگو إن شاءالله لازم نمی‌آید القاء فی المفسده یا فلان.

و نکته دیگری که این جا لازم است ما توجه بکنیم این است که این که گفته می‌شود اطلاق و تقیید عدم و ملکه هستند، این در مقام اثبات است نه در مقام ثبوت؛ یعنی ما جایی می‌توانیم تمسک به اطلاق بکنیم که مولا می‌توانسته تقیید کند به این معنا که از نظر مقام اثباتی مثلاً تقیه نبوده، اما جایی که تقیه هست خب تقیید نمی‌توانسته بکند، از عدم تقیید اطلاق اثبات نمی‌شود. یا یک ضیق خناقی داشته در مقام اثبات، خب اگر جایی ضیق خناق در مقام اثبات باشد از نیاوردن قید کشف نمی‌کنیم پس مطلق است. بله این که می‌گوییم نسبت بین اطلاق و تقیید گفته می‌شود عدم و ملکه است این در مقام اثبات ما هست؛ اما اگر برهانی بیاید ثبوت را برای ما، راهی برای ثبوت برای ما پیدا بشود مثل این جا که بیان محقق خوئی بود که اهمال در مقام ثبوت محال است، آن نه.

خب این یک بحثی است که حالا در ما نحن فیه محل احتیاج بود اما این مسئله یک قاعده سیاله است و یک مطلب مهمی است در سراسر فقه که اطلاق و تقیید نسبتش این است، اگر نمی‌شود، این می‌شود یا نمی‌شود؟ بنابراین این مطلب خودش مطلب مهمی است فقط اختصاص به مورد ندارد. یک مسئله مهمی است، جاهای مختلف فقه قابل تطبیق هست. خب این به خدمت شما عرض شود که پاسخ محقق نائینی و اشکالش.

س: یعنی باید یک جوری باشد مقام ثبوت که مثلاً دائر بین دو طرف باشد، اگر این طور باشد که راه ثبوتی داشته باشیم

ج: آره اگر برهان

س: چون نیاز به اثبات نداریم دیگه از مقام ثبوت استفاده می‌کنیم؟؟

ج: بله، بله، همین طور که در محل خودش گفته شده است ما گاهی اطلاق را به مقدمات حکمت می‌فهمیم، گاهی اطلاق را به برهان می‌فهمیم، گاهی اطلاق را به قرائن اُخر می‌فهمیم نه به مقدمات حکمت، از یک راه دیگری می‌فهمیم که این جا باید مطلق باشد. مثلاً در مقبوله عمر بن حنظله که «جعلته علیکم حاکماً» آن جا مرحوم امام قدس سره که این فرمایش ایشان در آن جا مغفولٌ عنه بسیاری از متعرضین به کلام ایشان حتی تلامذه ایشان مانده است، همین است که آن جا ایشان می‌فرماید این اطلاق دارد قرینه إقامه می‌کند؛ نه به مقدمات حکمت، قرینه إقامه کرده است و به خاطر آن قرینه می‌فرماید مطلق است.

س: این جا هم ما قرینه إقامه کردیم دیگه، از مقام ثبوت آمدیم اطلاق و اثبات کردیم؟؟

ج: بله، این جا برهان إقامه کردیم. گفتیم در مقام ثبوت این انقسامات هست یا نیست؟ بله هست. گوینده این جا که شارع است متوجه به این انقسامات هست یا نیست؟ هست. حالا که حکم را آمده روی این موضوع جعل کرده می‌شود مهملاً جعل کرده باشد؟ نمی‌شود. مطلقاً که نمی‌تواند جعل کند، چون آن محذور ثبوتی دارد که قبیح است ترخیص در معصیت از آن لازم می‌آید. پس حتماً مقید کرده؛ یعنی حتماً گفته اگر آن را، این جا هم این نکته لازم است که ما به آن توجه بکنیم، توی کلمات هی می‌گویند تقیید، با توضیحی که داده شد که این توضیح مال خودشان است در آن جا بیان کردند، دیدید که ما تقیید نخواستیم بکنیم. مثل این، مثل تخصیص شد. یعنی این فردها را می‌دانیم خارج هستند، قهراً آن‌که باقی می‌ماند چه صورتی است؟ می‌گوید این «کل شیء لک حلال» این حلال است، دو صورت را بدواً ممکن بود بگوییم این حلال است؛ هم در صورتی که او را می‌‌آشامی، هم صورتی که او را نمی‌آشامی. صورتی که این را بیاشامی این را بگوید حلال است مستلزم ترخیص در معصیت بود، پس این صورت خارج است، آن صورت داخل است؛ تقیید نکردیم. مثل این نیست که گفته باشد «اعتق رقبةً» یک دلیل دیگر بیاید بگوید «اعتق رقبةً مؤمنةً» ما آن دلیل «اعتق رقبةً» را تقیید کرده باشیم. نه از اول داریم می‌گوییم این حکم، این مال این صورت است، اصلاً مقیّد هم... مال این صورت است. به قول تعبیر حالا مرحوم آقاضیا قدس‌سره می‌فرموده که تخصیص مثل مرگ است، گفته «أکرم العلماء» وقتی علماء بعضی‌شان می‌میرند تقیید می‌شود؟ تقیید نمی‌شود که، این فردی است الان مشمول نیست و حالا این یک بحثی است، مهم است این بحث بین آقای نائینی و آقای آقاضیا که آیا تخصیص موجب می‌شود که عام ما ملوّن به یک عنوانی می‌شود یا نه ملوّن به عنوان نمی‌شود؟ آقاضیا می‌‌گوید ملوّن به عنوان نمی‌شود، مثل مرگ است، مثل موت است، مثل موت بعض افراد است، ملوّن به چیزی نمی‌شود. آقای نائینی می‌فرماید چرا، ملوّن می‌شود. این اثر دارد در بعضی جاها منها آن‌جایی است که شما در شبهات موضوعیه بخواهید با استصحاب، تنقیح حال فرد کنید، آن‌جاها اثر می‌دهد.

جواب دومی که در مقام وجود دارد جوابی است که محقق خوئی خودشان در این‌جا فرمودند، کلام مصباح‌الاصول یک مقداری در آن تشویش است، صدر کلام یک‌جور است، ذیل کلام یک چیز است؛ حالا هردو را... ما این را بعداً حالا عرض می‌کنیم که چه‌جوری دوتا بیان از کلام محقق خوئی و دوتا جواب از کلام محقق خوئی ممکن است استفاده کنیم.

جواب اول این است که حکم ظاهری شرط جعلش این است که مخالف با حکم واقعی نباشد. اگر شارع بیاید، اگر شما بگویید یک حکم ظاهری‌ای داریم که قطع داریم به حکم ظاهری، حتماً مخالف حکم واقعی است، علم به مخالفت داشته باشیم، این حکم ظاهری قابل تصدیق نیست.

س: شرطش عدم علم به مخالفت است یا خود مخالفت است؟

ج: نه، خود مخالفت است، باید مخالف حکم واقعی نباشد.

س: تصویرش غلط نیست؟ حکم ظاهری زمانی می‌آید که واقعی نباشد...

ج: نه، نه که واقعی نباشد، واقعی را شک دارید...

س: اگر واقعی باشد که قائل نمی‌شود ....

ج: بله، واقعی را شک دارید، مثلاً اگر شارع، یعنی کسی بیاید بگوید آقا یک حکم ظاهری ما داریم این‌جا، اگر شک کردی یک چیزی واجب است یا مباح است، می‌دانی یا واجب است یا مباح؛ یعنی حتماً در واقع می‌دانی حرام نیست، شارع بفرماید حکم ظاهری «اذا شککت فی شیء انه واجبٌ أو حلالٌ فهو حرام» این نمی‌شود. چنین حکم ظاهری قابل جعل نیست، چون هو حرامٌ می‌دانیم در واقع نیست، حکم ظاهری باید چی باشد؟ مخالف با آن حکم واقعیِ لااقل نباشد؛ اما اگر می‌دانیم مخالف حکم واقعی است قابل جعل نیست، چنین حکم ظاهری قابل جعل نیست «اذا شککت فی شیء انه واجبٌ او حلال فهو لک حرام» این.

خب  ایشان می‌فرمایند که در ما نحن فیه ما یقین داریم اگر شما بخواهی بگویی این حلال است اگر آن را ترک کنیم، این هم حلال است اگر آن را ترک کنیم، یقین داریم این حکم مخالف واقع است. چرا؟ برای این‌که آن کسی که آب است این حلال است چون آن خمر را بخوری یا نخوری، قید ندارد؛ آن‌که از این دوتا واقعاً آب است حکم واقعی‌اش چی هست؟ حلال است بلا قیدٍ. آن‌که از این دوتا خمر است واقعاً حرام است بلا قیدٍ، چه آن را بخوری یا نخوری. پس این‌که بیاید بگوید شارع این حلال است اگر او را ترک کنی، آن حلال است اگر آن را ترک کنی، یقین داریم این حکم مخالف آن است که در واقع در این‌جا وجود دارد. و نمی‌شود حکم ظاهری مخالف آن حکم واقعی باشد که در مقام وجود دارد، مثل آن مثالی است که زدم. این مطلبی است که ایشان فرموده است.

این مطلب را ایشان «و بعبارة اُخرى إذا علمنا بحرمة أحد المایعین و إباحة الآخر، فالحرمة المعلومة غیر مقیّدة بترک المباح یقیناً، کما أنّ الاباحة غیر مقیّدة بترک الحرام قطعاً فالحکم بإباحة کل منهما مقیداً بترک الآخر غیر مطابقٍ للواقع، و منافٍ للحکم بالحرمة و الاباحة المطلقتین»  ما این‌جا می‌دانیم یکی‌اش اباحه‌ی مطلقه دارد که آب است،‌ یکی‌اش هم حرمت مطلقه دارد که خمر است «و من الواضح أنّه یعتبر فی الحکم الظاهری احتمال المطابقة للواقع» حکم ظاهری باید احتمال مطابق با واقع داشته باشد «فلا یعقل جعله فی ظرف القطع بمخالفته للواقع» این فرمایش ایشان است و بعبارةٍ اخری که....

خب این مطلب را قبلاً‌ هم اگر یادتان باشد به یک مناسبتی یعنی در ابحاث سابقه....

س: ...

ج: نه نه، جواب این اشکال این است که....

س: اشکال دیگری است؟

ج: بله جواب دارد می‌دهد از آن شبهه دیگر، از آن شبهه دارد ایشان خودش جواب می‌دهد. جواب ثانی ایشان این است نه نمی‌توانی، چون حرف به این‌جا انجامید که بیاییم بگوییم چی؟ بیاییم بگوییم که موافقت احتمالیه کفایت می‌کند موافقت قطعیه لازم نیست، چرا؟ چون ادله‌ی مرخصه پیاده می‌شود در هرکدام این‌ها مقیداً به این‌که ‌آن دیگری را ترک کنی. می‌گوید نمی‌شود، نمی‌شود اباحه‌ی مقیده‌ی به ترک آخر از ادله‌ی مرخصه استفاده کنی، چون جعل حکم ظاهری‌اش که مخالف باشد با حکم واقعی، ممکن نیست. پس چنین حکم ظاهری از این ادله‌ی مرخصه استفاده نمی‌شود.

خب این جواب این مسأله هم واضح.... حالا جواب این مسأله این‌جور داده می‌شود ولو این‌که محقق عظیم‌الشأنی مثل ایشان این مطلب را بیان فرموده ولی جوابش همان است که تملیذ محقق‌اش بیان فرمود مرحوم آقای صدر قدس‌سره، که ما چنین دلیل و چنین اشتراطی نداریم. ما برای جعل حکم ظاهری دو چیز بیشتر لازم نداریم، یکی این است که حکم واقعی مشکوک باشد. بله اگر حکم واقعی مشکوک نیست  جای جعل حکم ظاهری نیست.

دو: این‌که این حکم ظاهریه صلاحیت برای تعذیر و تنجیز از آن واقع داشته باشد. حالا سیاقتش را چی قرار داده؟ چی گفته؟ چه می‌دانیم.

 مثلاً شارع بفرماید هرجا شما شک می‌کنید، مثلاً از باب مثال عرض می‌کنم. شارع فرموده هرجا شما شک کردید این واجب است یا حلال است؟ حرام «فهو لک حرام» چرا؟ مثلاً چون علم دارد بیشتر این‌جاهایی که شما چنین شک‌هایی می‌کنید حرام واقعی است. مردم... شارع که محیط است می‌داند معمولاً این‌جاها که چنین شک‌هایی پیدا می‌شود این حرام واقعی است. بیاید بگوید هرجا شما شک می‌کنی این چی هست؟ این حرام است. خب چه اشکالی دارد؟ بنابراین این مطلبی که ایشان فرموده لا بیّنٌ و لا مبیّنٌ؛ ما که دلیلی خودمان برایش پیدا نکردیم، ایشان هم این ادعا فقط فرموده، دلیلی اقامه نفرموده.

س: جواب می‌شود داد بگوییم که حکم ظاهری نباید منجر به مخالفت عملی به حکم واقعی باشد، اما این‌که خلاف حکم واقعی باشد لازم است به این بیان‌شان....

ج: مخالفت عملی اشکال ندارد بشود.

س: نه، یعنی طوری جعل نشود که یقین بکنیم به حکم واقعی مخالفت کردیم. از نفس جعلش این ...

ج: آهان، یعنی ترخیص در مخالفت قطعیه‌ی واقع پیدا بشود، بله این همان محذوره است دیگر، بله این محذوره همان است.

س: ولی شرط این‌که آیا در مقام جعل هم مخالفت باشد ...

ج: نه نداریم.

این بیان، پس بنابراین این جواب دومی شد که از قِبَل خود این مکتب و مستدلین به دلیل اول داده شد محقق خوئی باشد.

جواب دیگری که قبل از و بعبارةٍ أخری از کلام ایشان استفاده می‌شود فلذا این و بعبارةٍ أخری، عبارةٍ أخرای او نیست ولذا می‌گوییم تشویش توی‌ آن هست؛ این است که فرموده در موارد علم اجمالی چون شما علم داری پس آن واقع در هر طرف باشد چیست؟ منجّز است. وقتی منجّز شد شارع بیاید بفرماید اگر آن را ترک کردی این را می‌توانی انجام بدهی، آیا ترک او باعث می‌شود که اذن در معصیت داده بشود؟ خب این اذن در معصیت است دیگر. چون وقتی شما می‌دانی یکی از این دو کأس چیست؟ می‌دانی خمر است، اگر شارع بیاید بفرماید... وقتی می‌دانی خمر است پس علم داری دیگر، می‌دانی که این دوتا خمر است. پس علم به صغری داری، علم به کبری هم که «کل خمر حرام» داریم، هرجا علم به صغری باشد، علم به کبری باشد،  حکم، فعلی منجز می‌شود. الان شارع بیاید بگوید آن‌ را اگر آن را ترک کردی عیب ندارد، این هم اگر آن را ترک کردی این عیب ندارد، خب آن‌که در واقع خمر است پس دارد می‌گوید آن‌که در واقع خمر است اگر آن آب را ترک بکنی عیب ندارد بخوری، حرفش به این‌جا برمی‌گردد دیگر. معنایش این است که آن خمری که منجّز است حرمتش در مقام، اگر آب را ترک کردی، آب را ترک کردی خوردنش، عیب ندارد این را بخوری. خب این اذن در معصیت دارد می‌دهد دیگر. اذن در حکمی می‌دهد که منجّز... ترک در حکمی که بر شما منجّز شده دارد می‌دهد.

فرموده است که: و التحقیق فی الجواب، فرموده آن قاعده قاعده‌ی درستی است، قاعده‌ی خوبی است آن‌که آن قاعده که می‌گویید که در موارد اطلاق و تقیید، اطلاقات و عمومات ما به‌قدر متیقّن باید اکتفا کنیم این حرف درست است، اما آن این‌جایش تطبیق نمی‌شود، آ‌ن قاعده را نمی‌توانیم این‌جا تطبیق کنیم، چرا؟ چون همان محذوری که اطلاق دارد شبیه همان محذور، تقیید دارد، اطلاقش اشکالش چی بود؟ ترخیص در معصیت بود دیگر. این تقیید هم همان اشکال را دارد، یعنی بگوید کأس ب را می‌توانی بیاشامی اگر الف را ترک کنی. خب اگر کأس ب درواقع خمر بود خب دارد اذن می‌دهد خمری که منجّز شده به علم اجمالی، دارد این اذن را می‌دهد دیگر. پس همان اشکالی که اطلاق داشت که ترخیص در معصیت از آن لازم می‌آمد؛ همان اشکال را تتقیید هم دارد. فرموده است که «لأنّ ذلک انما هو فیما إذا أمکن التقیید، کما فی الأمثلة المذکورة، بخلاف المقام، فانّ‌ التقیید فیه غیر معقول فی نفسه، فلا محالة یکون المانع عن الاطلاق مانعاً عن اصل الحکم» اصلاً نمی‌شود گفت حکم در این‌جاها وجود دارد، اصلش هم نمی‌شود گفت. «إذ المفروض وصول» ببینید «إذ المفروض وصول الحکم الواقعی إلى المکلف» علم اجمالی به او دارد «و إن کان متعلقه مردداً بین أمرین أو امور» حکم واقعی با موضوعش واصل به مکلف شده «فکیف یعقل الترخیص فی مخالفته ولو مقیداً بترک الطرف الآخر» چه‌جور می‌تواند بگوید این کأس را بخور که مثلاً ب فرض کردیم، مقید هم این است که اگر الف را ترک کردی که آن آب است، این کأسی که واقعاً خمر است این حکم در این‌جا منجّز شده، با این‌که این حکم منجّز شده به برکت آن علم، چطور می‌تواند بگوید؟

س: ...

ج: بله این را مسلّم گرفتیم، اشکال همین است، بله حالا این صدر مطلب این است.

  «فانّ‌ هذا التقیید لا یرفع قبح الترخیص فی المعصیة» این‌که بگوید اگر آن را ترک بکنی، بله فرق این با آن‌جا این است که اگر بگوید حتی در ظرفی که او را می‌آشامی من این را اجازه دادم، حتی در ظرفی که این را بیاشامی آن را اجازه دادم، آن‌جا خود مکلف علم پیدا می‌کند که مخالفت قطعیه کرده. این‌جایی که می‌گوید اگر آن را ترک کردی مکلف علم پیدا  نمی‌کند ولی واقع این است که به معصیت واقعی ترخیص داده بدون این‌که مکلف یقین داشته باشد الان معصیت کرده یعنی مخالفت با آن تکلیف کرده. دیگر این تفاوت وجود دارد.

س: ...

ج: نه، حالا این دو صورت تفاوتش.

آن صورتی که اگر ما بگوییم اطلاق هست منجر به این می‌شود که ترخیص در معصیت داده درحالی که عبد هم می‌داند دارد معصیت واقعاً می‌کند. اما در این‌جا نه، الان عبد نمی‌داند واقعاً دارد مخالفت با آن تکلیف واقعی می‌کند یا نه؟ چون آن یکی را دارد ترک می‌کند، می‌گوید لعلّ خمر آن‌جا باشد. اما این مؤثر در این نیست که در لوح واقع دارد مولا اجازه‌ی انجام یک کاری به او می‌دهد که ‌آن کار چی هست؟ ‌آن حرام است، منجز هم شده و انجامش معصیت است، دارد یک چنین اجازه‌ای را می‌دهد. خب بعد ایشان می‌فرمایند که: «فلو فُرض أنّ‌ الخمر موجود فی الخارج و قد عَلِم به و بحرمته، و اشتبه بین مایعین مثلاً، فکیف یعقل الحکم بإباحته و الترخیص فی شربه و لو مشروطاً بترک الطرف الآخر الذی هو مباح فی الواقع» چه‌جور می‌شود؟ این قبح سر جایش هست، بعد می‌فرمایند بعبارةٍ أخری آن حرف بعدی. خب این حرف قبل عبارةٌ أخرای حرف بعد نیست، آن یک حرف دیگری است این یک حرف دیگری است. فلذاست که مثل شهید صدر قدس‌سره این حرف را از محقق خوئی که نقل می‌کنند در اصول یعنی در آن حلقات، دیگر آن صدر را ذکر نکردند، فقط آن  ذیل را ذکر کردند. چون آن واقعاً جواب آخری است، کاری به حرف اول ندارد. بنابراین حالا خود محقق خوئی این‌‌جوری فرمودند، فرمودند و بعبارةٍ أخری که یا تشویش از مقرر است یا از مقررٌ عنه است نمی‌دانیم. بالاخره پس بنابراین این فرمایش ایشان درحقیقت دوتا جواب جداگانه باید حسابش کرد که این را هم جواب سوم قرار می‌دهیم از محقق خوئی قدس‌سره. خب پاسخ این مطلب چیست؟ این است که گفتیم ترخیص در معصیت چیست؟ تعلیقی است. اشکالی ندارد شارع حکمش را مثلاً یک‌جا بگوید عیب ندارد مخالفت بکنی و این‌جا دارد می‌فرماید که عیبی ندارد. و همان‌طور که ایشان هم فرمودند شما دارید اصل مسأله که علم اجمالی علت تامه‌ی برای وجوب موافقت قطعیه هست این را مسلّم می‌گیرید که علیت تامه دارد قابل جدا شدن نیست، علم اجمالی علت تامه است برای تنجیز و برای وجوب موافقت قطعیه. این را مسلّم گرفتید و حال این‌‌که این اول کلام است ما همین‌جا با همین دلیل می‌خواهیم ببینیم موافقت قطعیه لازم است یا لازم نیست؟ این راهی که شما رفتید این راه لابد یا احتمال تکلیف داریم می‌دهیم، احتمال تکلیف اگر مأمنی نداشته باشد عقل می‌گوید باید مراعات بکنی، و ما این‌جا مأمنی نداریم، شما این وسط از راه دیگر نباید بیایی، از همین راه باید حل بکنی؛ اگر از راه دیگر می‌خواهی بیایی پس به این راه کار ندارد، از اول بگو اصلاً علم، بگو علم چنین خاصیتی دارد، دیگر به این حرف‌ها لازم نیست بپردازید، بگو علم چنین خاصیتی دارد. فلذا عرض کردم دیروز که این استدلال اول این است که می‌گوید ما به علم کار نداریم و از راه احتمال پیش می‌آییم. می‌گوییم احتمال تکلیفی که مأمنی برایش نداریم لازم المراعات است همین. اما شما استدلال را از راه احتمال می‌آیید بیان می‌کنید در مناقشه‌اش به خواص علم تمسک می‌کنید که علم چنین خاصیتی دارد که چنین کنیم. اگر چنین عمومی را  مسلم گرفتید که علم چنین خاصیتی دارد برای چی می‌آیید این‌جوری استدلال می‌کنید؟ خب به همان علم استدلال بکنید.

پس بنابراین این جواب محقق خوئی قدس‌سره.... بنابراین دوتا جوابی که در مصباح‌الاصول از محقق خوئی برای پاسخ است محل اشکال است، پاسخی هم که در مصباح‌الاصول از محقق نائینی نقل شد آن هم محل اشکال واقع شد. حالا شهید صدر چند جواب دیگر از محقق خوئی نقل می‌کند که افاد الاستاد، افاد الاستاد. چند جواب دیگر را نقل می‌کند. در این چاپ جدید منظم شده‌ی اخیر همه‌ی این‌ها را آدرس داده، ‌آدرس داده به مصباح الاصول و حال این‌که این حرف‌ها دیگر توی مصباح الاصول نیست مصباح الاصول اصلاً حرف‌هایش همین است. نوشته راجع، البته این هم مثل آن‌جا نیست ... حالا من فرصت نکردم ظاهراً این مال دوره‌های قبل باشد جواب‌های دیگری که ایشان نقل می‌کند، باید به دراسات نگاه کرد، باید به هدایه نگاه کرد که این‌ها مال دورات قبل است. حالا یا ایشان تلقی در درس کردند یا در بحث‌های مثلاً محفلی و گعده‌های علمی این را از آقای خوئی شنیدند، حالا اگر فرصت شد ان‌شاءالله آن جواب‌ها را نگاه کنیم ببینیم در کتب سایر تقریرات درس مرحوم محقق خوئی مال دورات سابقه هست یا نیست.

و صلی الله علی محمد و آل محمد

من یک چیزی این‌جا عرض بکنم اعتذار است با شرمندگی، و آن این است که برای من یک سفری لازم شده که فردا بروم، هر کاری هم کردم که این سفر از دوش من برداشته بشود، چون واقعاً خجالت می‌کشیدم خب دو روز درس هست و حالا دو روز بخواهد تعطیل بشود دوباره، ولی نشد؛ بنابراین این دوشنبه و سه‌شنبه به ناچار این سفری که باید بروم باعث تعطیلی می‌شود، ان‌شاءالله شنبه. چهارشنبه هم که خب علی الرسم تعطیل بوده و علاوه بر این‌که روز تخریب بارگاه منور ائمه‌ی هدی(ع) در بقیع هست. بنابراین با شرمندگی عرض می‌کنم که هیچ مایل نبودم که واقعاً الان تعطیل بشود این دو روز ولی دیگر حالا این چاره‌ای نیست، ان‌شاءالله که می‌بخشید. حالا ان‌شاءالله شنبه.

و صلی الله علی محمد و آل محمد

Load ListContent Error

اوقات شرعي

آمار سايت
بازديد آنلاین: 9
بازديد روز: 8
بازديد دیروز: 2436
كاربران ثبت شده امروز: 0
كل كاربران: 0
بازديد ماه جاری: 69904
كل بازديد كنندگان: 1124129