wait لطفا صبر کنید
27 تير 1398 - 15 ذیقعده 1440
NotCache List Paramters: 1&0&0!Model&55 Name List:الگوي جستجو تك جستجو پیشرفته
صفحه اصلی » دروس » اصول » اصول عملیه » وظیفه در دوران امر بین محذورین (تخییر) » مقام اول: وظیفه در دوران امر بین محذورینی که در واقعه واحده و هر دو توصلی باشد » صورت اول: مساوی بودن هر دو از جهت اهمیت و احتمال
185

64

-

يكشنبه

-

1397/11/07

 

 

تحقیق مساله: / مقام اول: آیا برائت عقلیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟ / ادله قول اول: عدم جریان قاعده‌ قبح عقاب بلا بیان / دلیل سوم

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

«اللَّهُمَ‏ صَلِ‏ عَلَى‏ الصِّدِّیقَةِ فَاطِمَةَ الزَّکِیةِ حَبِیبَةِ حَبِیبِکَ وَ أُمِّ أَحِبَّائِکَ وَ أَصْفِیائِکَ الَّتِی انْتَجَبْتَهَا وَ فَضَّلْتَهَا وَ اخْتَرْتَهَا عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِینَ اللَّهُمَّ کُنِ الطَّالِبَ لَهَا مِمَّنْ ظَلَمَهَا وَ اسْتَخَفَّ بِحَقِّهَا وَ کُنِ الثَّائِرَ اللَّهُمَّ بِدَمِ أَوْلَادِهَا اللَّهُمَّ وَ کَمَا جَعَلْتَهَا أُمَّ أَئِمَّةِ الْهُدَى وَ حَلِیلَةَ صَاحِبِ اللِّوَاءِ وَ الْکَرِیمَةَ عِنْدَ الْمَلَإِ الْأَعْلَى فَصَلِّ عَلَیهَا وَ عَلَى أُمِّهَا صَلَاةً تُکْرِمُ بِهَا وَجْهَ أَبِیهَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ تُقِرُّ بِهَا أَعْینَ ذُرِّیتِهَا وَ أَبْلِغْهُمْ عَنِّا فِی هَذِهِ السَّاعَةِ أَفْضَلَ التَّحِیةِ وَ السَّلَام‏.»

وظیفه در دوران امر بین محذورین (تخییر)

صورت اول: دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده و نیز مساوی بودن از جهت اهمیت و احتمال

تحقیق مساله:

مقام اول: آیا برائت عقلیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟

ادله قول اول: عدم جریان قاعده‌ قبح عقاب بلا بیان

بحث در این بود که در دوران امر بین محذورینی که توصلیین باشند و هیچ کدام بر دیگری ترجیحی نداشته باشد؛ نه از انظر اهمیت و نه از نظر احتمال ثبوت، در این جا یک قول این بود که برائت عقلیه جاری نمی‌شود. در صدد این بودیم که دلیل بر این که برائت عقلیه جاری نمی‌شود چیست؟ تا به حال دو دلیل بیان شد.

دلیل اول: فرمایش مرحوم آخوند

دلیل اول؛ دلیل محقق خراسانی بود که حاصل فرمایش ایشان این بود که این جا بیان وجود دارد. پس موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان نیست چون علم اجمالی داریم که راجع به این صحبت شد تفصیلاً.

دلیل دوم: فرمایش مرحوم آقا ضیاء

دلیل دوم؛ فرمایش محقق عراقی بود که ایشان فرمودند که جریان برائت عقلیه و قبح عقاب بلابیان متوقف است بر این که علم اجمالی از کار بیفتد و این بیانیت نداشته باشد. علم اجمالی بخواهد بیانیت نداشته باشد راهی نیست جز حکم عقل به تخییر و حکم عقل به تخییر هم راهی ندارد جز این که بگوییم چون عقل می‌بیند مضطر است فرد به انجام و ترک و برای هیچ کدام بر دیگری ترجیحی نیست و ترجیح بلامرجح هم که مستحیل است، پس بنابراین حکم می‌کند به تخییر. ایشان فرمود همین دلیلی که می‌خواهد تخییر را اثبات کند و علم اجمالی را از کار بیندازد، در کنار این یک اثر آخری هم دارد و آن این است که این شخص معذور است. پس در رتبه قبل، معذوریت ثابت است؛ وقتی معذوریت ثابت شد، دیگر اثبات معذوریت به واسطه قاعده قبح عقاب بلابیان تمام نیست؛ چون یا تحصیل حاصل است به دو بیان که گفته شد تحصیل حاصل بودنش و یا این که دیگر نیازی به آن نیست.

بزرگانی مثل مرحوم امام قدس سره، مرحوم شهید صدر بر این بیان مناقشه کردند. مناقشه‌های آن‌ها مطرح شد و جواب داده شد.

دلیل سوم: فرمایش مرحوم نائینی

دلیل سوم؛ از محقق نائینی قدس سره هست که چرا قاعده قبح عقاب بلابیان و برائت عقلیه در مقام جاری نمی‌شود؟

فرمایش ایشان این هست که این علم اجمالی در مقام، موجب تنجیز آن تکلیف معلوم بالاجمال نمی‌شود. این علم اجمالی موجب تنجیز او نمی‌شود. وقتی که موجب تنجیز او نشد پس ما یقین پیدا می‌کنیم که در ما نحن فیه عقابی نیست و ما امنیت از عقاب داریم. وقتی این یقین برای ما پیدا شد که ما امنیت از عقاب داریم و عقابی نیست؛ دیگر نیازی نیست برای این که عقل حکم بکند که عقاب از رهگذر قبح عقاب بلابیان مأمون هستی از آن، دیگر به این نیازی نیست تا عقل بیاید چنین حکمی بکند.

عبارت ایشان؛

«و اما البرائة العقلیه فلان مدرک‌ها قبح العقاب بلابیان و فی باب دوران الامر بین المحذورین یقطع بعدم العقاب لأنّ وجود العلم الاجمالی کعدمه»

مثل این که نیست آن،

«لا یقتضی التنجیز و التأثیر بالبیان المتقدم فالقطع بالمؤمّن حاصلٌ بنفسه بلا حاجةٍ الی حکم العقل بقیح العقاب بلابیان»

ما تقدم چیست؟ ما تقدم را ایشان در صفحه 443 (فرموده)، این عبارتی که خواندیم در صفحه 448 است، ما تقدم، در صفحه 443 از فوائد الاصول.

آن جا حاصل بیان‌شان این است که علم اجمالی اگر بخواهد منجِّز باشد باید آن تکلیفی که علم اجمالی به آن تعلق گرفته، قابلیت تنجّز را داشته باشد. و الّا اگر آن قابلیت تنجّز را نداشته باشد علم اجمالی نمی‌تواند تنجیزآوری کند. مثلاً اگر شما علم اجمالی پیدا کنید به این که این یا مباح است یا مستحب است، علم اجمالی دارید یا مباح است یا مستحب، این جا علم اجمالی برای شما تنجیز می‌آورد؟ نه، علم تفصیلی به إباحه یا علم تفصیلی به استحباب تنجیز نمی‌آورد فکیف به علم اجمالی که بخواهد تنجیزآوری کند؛ چون این قابلیت تنجیز ندارد. خودش مباح است، مباح که تکلیف نیست که اگر کسی این طرف را انجام داد یا آن طرف را ترک کرد، شارع بخواهد مؤاخذه کند او را، خودش ترخیص هر دو طرف را داده، اگر استحباب است، خودش ترخیص به ترک داده، معنا ندارد که بیاید مؤاخذه بفرماید، عقاب بفرماید. پس خود متعلق علم اجمالی در این موارد قابلیت تنجیز را ندارد. یا اگر علم پیدا کردیم به این که یا این کار واجب است یا آن کار دیگر حرام است ولی قدرت بر هیچ کدام از این‌ها نداریم، اصلاً قدرت نداریم. این‌جا علم اجمالی چه کار می‌کند؟ این تکلیف در اثر این که ما قدرت بر آن نداریم، اگر علم تفصیلی هم به آن داشتیم متنجز نمی‌شد؛ چون قدرت بر انجام آن نداریم. حالا علم اجمالی که کاری را انجام نمی‌دهد. پس شرط این که علم اجمالی بتواند آن معلوم بالاجمال را متنجز کند، گردن‌گیر کند، ما یستحق علیه العقوبه قرار بدهد آن را، این است که آن قابلیت این جهت را داشته باشد علی ما هو علیه من الاجمال، با همین حالت اجمالی که دارد قابلیت این را داشته باشد اگر نداشت، علم اجمالی تنجیز نمی‌آورد.

در ما نحن فیه ایشان می‌فرمایند که در موارد دوران امر بین محذورین که نه موافقت قطعیه آن ممکن است، نه مخالفت قطعیه‌اش ممکن است و مخالفت احتمالیه آن هم که علی أی حالٍ حاصل است، در این موارد این تکلیف معلوم بالاجمال اصلاً صلاحیت تنجز ندارد. فرموده که

«و علی کل حال یعتبر فی تأثیر العلم الاجمالی ان یکون المعلوم بالاجمال صالحاً لتشریعه کذلک»

این صلاحیت بر تشریع داشته باشد که شارع چنین حکمی، چنین معلوم بالاجمالی را بتواند داشته باشد. کذلک یعنی چه؟ أی: علی ما هو علیه من الاجمال، با این اجمالی که داری باید صلاحیت داشته باشی که شارع پای آن ایستاده باشد و این را تشریع کند و بخواهد.

«فان کان معلوم بالاجمال غیر صالحٍ لتشریعه کذلک و کان قاصراً عن أن یکون داعیاً و محرکاً لارادة العبد فالعلم الاجمالی المتعلق به لا یقتضی التأثیر و التنجیز و کان وجوده کعدمه کما فی موارد دوران الامر بین المحذورین فإن التکلیف المردد بین وجوب الشیء و حرمته قاصرٌ عن أن یکون داعیاً و محرکاً نحو فعل الشیء او ترکه لان الشخص بحسب خلقته التکوینیة لا یخلو عن الفعل او الترک فلا یصح التشریع التکلیف علی هذا الوجه لان التشریع التکلیف علی هذا الوجه لا اثر له و لا یزید علی ما یکون المکلف علیه تکویناً فانه إما أن یفعل و إما أن لا یفعل فهو غیر قابلٍ لتحریک عضلات العبد و غیر صالح لداعویة و الباعثیه فاذا کان متعلق العلم الاجمالی وجوب الفعل أو حرمته فالعلم لا یقتضی تنجیز متعلقه و کان وجوده کعدمه»

این را خواندم برای این که در بعضی کلمات درست نسبت داده نشده به آقای نائینی، همان مسئله خلط شده بین فرمایش ایشان و فرمایش آقای آقاضیاء که آقاضیاء فرمود به خاطر اضطرار و این که ترجیح بلامرجح محال است. ایشان یک چنین حرفی را نمی‌زند. ایشان مطلبش حرف آخری است.

فرمایش ایشان این بود که متعلق علم اجمالی باید صلاحیت تشریع را داشته باشد، بشود چنین قانونی را شارع قرار بدهد علی نحو الاجمال، در همان حالت اجمالی که دارد. باید چنین چیزی باشد تا علم بتواند آن را تنجیز بکند. اگر ندارد، این علم کارایی ندارد، تنجیزآوری نمی‌کند. فرمایش ایشان این است و می‌فرماید که در ما نحن فیه در موارد دوران امر بین محذورین این چنینی، این که حالا در مقام صحبت آن هستیم؛ دوران امر بین محذورینی است که توصلیین هستند، امکان موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه نیست و لا محاله عبد یا تارک است یا فاعل است دیگر، حالت سوم ندارد، یا این طرف را دارد انجام می‌دهد که متعلق وجوب است یا آن طرف را که متعلق حرمت است. تکویناً این جور است. این جا یک تکلیف این چنینی شارع بیاید جعل بکند، اثری ندارد این تکلیف در حالت اجمالش، برای این که لا محاله یکی از این دو تا را تکویناً دارد.

س: اثر آن تقرب به خدا است. یعنی امتثالاً لامر مولا من این را انجام می‌دهم.

ج: نمی‌داند که، تشریع باید بکند. گفتیم علی اجماله باید اثر داشته باشد. الان علی اجماله که نمی‌تواند (تقرب بجوید)، تقرب به وجوب بکند تشریع است، تقرب به حرمت بخواهد بکند تشریع است.

پس حاصل فرمایش ایشان چه شد؟

برهان ایشان بر این‌که این جا برائت عقلیه نداریم و قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود، حاصل بیان‌شان این شد که این علم اجمالی به خاطر فقدان شرط تنجیز، تنجیزآوری ندارد. چون (علم اجمالی تنجیزآوری) ندارد، قطع پیدا می‌کنیم عقابی در این جا نیست؛ مأمونیت از عقاب داریم. وقتی به این ملاحظه، مأمونیت از عقاب داشتیم، دیگر عقل برای چه بیاید از باب قبح عقاب بلابیان بگوید (عفاب) قبیح است. این فرمایش محقق نائینی قدس سره.

س: یک جا فرمود یفعل أو لا یفعل هم  ...  اضطرار نیست؟

ج: بله؟

س: یک جا جایی فرمود که

ج: نه، گفت تأثیر نمی‌تواند بگذارد. چون شما یفعل و لا یفعل هستید آن تکلیف تأثیر نمی‌تواند بگذارد پس تکلیفی در واقع تشریع نمی‌شود در این جا بشود. این فرمایش ایشان.

این فرمایش و لو صَدَر از شخص عظیمی در اصول، اما خالی از مناقشات فراوان نیست.

اشکالات دلیل سوم:

اشکال اول:

مناقشه اول نقض است که شما چه می‌فرمایید؟ می‌فرمایید چون قطع داریم از آن راه به این که عقابی نیست، دیگر نیازی نیست که عقل بیاید از راه قبح عقاب بلابیان حکم بکند. لنا ان نقلب الامر، می‌گوییم چون از راه قبح عقاب بلابیان یقین داریم عقابی نیست، برای چه از آن راه بیاییم بگوییم؟ هر دو تا حرف عقل است دیگر، اگر شما می‌گویید عقل وقتی از آن طرف می‌گوید پس به این طرف نیازی نیست که حکم بکند، پس از آن طرف هم ممکن است کسی بیاید بگوید: ما می‌گوییم آقا این جا بیان که نیست. چون بیان بر وجوب که نداریم، بیان بر حرمت که نداریم. وقتی قبح عقاب بلابیان بود و عقل به خاطر قاعده قبح عقاب بلابیان دارد حکم می‌کند به این که این جا عقابی نیست، برای چه دیگر از آن راه بیاید بگوید که چون این علم اجمالی منجِّز نیست، چون شرط برای تنجیز آن وجود ندارد، پس عقابی نیست. ما الفرق بین این دلیل عقلی و آن دلیل عقلی که شما او را می‌گیرید، بعد می‌گویید به این نیازی ندارد که عقل حکم بکند. پس عکس آن را می‌گوییم. می‌گوییم چون عقل چنین حرفی را می‌زند پس نیازی به آن حرف نیست که بزند. هذا اولاً.

س: ولی بیان هست، علم اجمالی بیان است دیگر

ج: بله؟ نه، آن اشکال آقای آخوند است. ایشان دارد از این راه می‌گوید. می‌گوید دیگر نوبت به این نمی‌رسد چون آن هست.

س: شما می‌فرمایید

ج: ببینید، یک وقت حرف آقای آخوند را می‌زنیم،

س:  ...

ج: نه، ببینید، روی مبنای خود ایشان داریم نقض می‌کنیم به ایشان، آقای آخوند می‌فرماید بیان این جا هست، علم اجمالی این جا هست، پس موضوع ندارد. ایشان که از این راه نمی‌گوید. می‌گوید چون عقل از آن راه گفته، پس نیازی نیست که به خاطر قبح عقاب بلابیان بیاید بگوید، نیازی نیست، نه این که موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان نیست. آقای آخوند فرمود چون موضوعِ قاعده قبح عقاب بلابیان است. ایشان می‌گوید نه، ایشان این راه را که نرفته، می‌گوید چون عقل از آن طرف گفته و ما دیگر یقین داریم، نیازی نیست که بیاید از این طرف بگوید. یعنی کأنه موضوع هست، می‌شود بگوید ولی نیازی نیست، برای چه بیاید بگوید؟ این عبارتی که خواندیم در صفحه 448 این بود دیگر، «و القطع بالمؤمّن حاصل بنفسه الی حاجة الی حکم العقل بقبح العقاب بلابیان» این مناقشه اول.

اشکال دوم:

مناقشه دوم این است که مگر عقل این جا می‌خواهد بیاید زحمتی بکشد که می‌گویید با توجه به آن نیازی نیست. عقل مُدِرک واقعیات است. اگر این جا بیانی نیست، پس می‌گوید عقاب قبیح است؛ این ملاک موجود است و آن ملاک هم موجود است. به دو ملاک (می‌گوید)؛ می‌گوید هم از نظر این که علم اجمالی تنجیزآوری ندارد، به این دلیل می‌توانیم بگوییم عقاب قبیح است و عقاب وجود ندارد؛ هم از این ناحیه (می‌گوید عقاب وجود ندارد). این جا انشاء که نمی‌کند عقل که بگوییم ای حاکم، آن حکم را که کردی، دو مرتبه برای چه دیگر حکم می‌کنی؟ لغو است. عقل مُدرِک است، واقعیت را دارد درک می‌کند، می‌گوید آقا این‌جا بیانی نیست. از این منظر نگاه کنیم بیانی که نیست، پس قبیح است؛ از آن منظر نگاه کنیم، باز می‌توانیم بگوییم نه. مثل این‌که مولا به عبدش نسبت به یک کاری که در توان عبد نیست، مثلاً «طِرْ الی السماء». یک «طر الی السماء»‌ شارع بخواهد عبد را مؤاخذه کند که چرا به آسمان نپریدی؟ و حال این‌که اگر هم جعل کرده، آن را نگفته؛ این‌جا می‌گوییم به دو دلیل ای مولا تو نمی‌توانی این عبد را مؤاخذه کنی، یک: این‌که این قدرت ندارد ولو به او رسیده بود، دو: این‌که به او نرسیده آخر، همین «طر الی السماء» به او نرسیده. پس به دو دلیل، از دو جهت شما نمی‌توانید او را مؤاخذه بکنید، این‌جا این‌جوری نیست که بگوییم بله چون قدرت ندارد دیگر این حکم عقل به این‌که از باب این‌که تکلیف به او نرسیده است یعنی لغو است و یا چون این دلیل وجود دارد، به ‌خاطر آن دلیل بخواهیم بگوییم عقابش قبیح است لغو است، عقل بخواهد حکم بکند که عقابش قبیح است لغو است.

پس بنابراین این هم سزاوار این مقام منیع این محقق بزرگ نیست، آقای نائینی خیلی مرد بزرگی است، تأسیس دارد واقعاً در اصول و خیلی اصول را جلو برده. شاید هم این‌‌جاها مقرّر درست تلقی فرمایشان را نکرده باشد، حالا مقرر هم البته شخص عظیم‌المنزله‌ای است.

س:  ...

ج: نفرموده، چون نیاز نیست، لغویت را فرموده.

اشکال سوم:

و اما اشکال سومی که در مقام وجود دارد این هست که شما می‌فرمایید این علم اجمالی چون تنجیزآوری ندارد مثل عدمش هست، پس یقین پیدا می‌کنید به این‌که عقابی نیست؛ بین این دلیل و این مدعا و این استنتاج ارتباطی را نمی‌فهمیم، مجرد این‌که علم اجمالی این‌جا تنجیز نمی‌آورد و مثل عدمش هست، چطور برای ما یقین می‌آورد به این‌که عقابی نیست؟ مجرد این چه‌جور یقین می‌آورد به این‌که شما عقاب ندارید؟ یک منجِّزی وجود ندارد مثل مواردی که علم نداریم، مثل موارد جهل؛ در موارد جهل و عدم‌العلم علم نداشتیم، پس این منجّز که علم است وجود نداشت، خب آن‌جا صحبت چه می‌کردیم؟ می‌گفتیم احتمال تکلیف می‌دهیم (آیا) گردن‌گیر ما می‌شود یا نه؟ باید یک برائت شرعیه‌ای، برائت عقلیه‌ای، برائت عقلائیه‌ای در کار می‌آوردیم. همین‌که یک منجِّز وجود نداشت که علم برای ما نمی‌آید تا عنصر دیگری را وارد نکنیم. بله، علم اجمالی کعدمش هست، مثل این‌ است که این علم اجمالی وجود نداشت، مثل موارد شبهات بدویه‌ای که اصلاً علم نداریم.

س: قبل از فحص احتمال در آن منجّز است

ج: بله؟

س: قبل از فحص که ما برائت جاری می‌کنیم، یعنی قبل از فحص و بعد از فحص احتمال تنجّز که وجود دارد.

ج: پس داریم همین را می‌گوییم، می‌گوییم آقای نائینی که شما دارید می‌فرمایید که چون این علم اجمالی کالعدم است و مثل این است که نیست پس ما یقین می‌کنیم عقاب نداریم، چطور یقین پیدا می‌کنیم؟ یکی از اسباب تنجیز وجود ندارد، شاید اسباب دیگری این‌جا وجود داشته باشد؛ پس باید آن‌ها را هم دفع بکنید، به چه دفع کنید؟ یا به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان دفع کنید یا به یک چیز دیگری دفع بکنید. فقط هنر بیان شما چه بود؟ این بود که علم اجمالی را از تأثیر انداختید، گفتید این علم اجمالی نمی‌تواند تنجیز بیاورد؛ بله اگر شما می‌گفتید که این علم اجمالی تعذیر ایجاد می‌کند، عذر ایجاد می‌کند، حالا له وجهٌ؛ شما دارید می‌گویید علم اجمالی در این‌جا تنجیز نمی‌آورد، سلمنا، اما گرفتاری ما از ناحیه‌ی علم برطرف شد اما چیز دیگری این‌جا وجود ندارد؟ خب یکی می‌گوید وجود دارد چون بیان هست.

س: ایشان می‌‌گویند چون شرط تنجیز یعنی قدرت وجود ندارد پس تنجیز نیست.

ج: نفرموده قدرت، ببینید حرف‌ها خیلی مرزهای‌شان نزدیک به هم هست، آدم نباید قاطی بکند.

س: مگر همین الان در عبارت....

ج: نه عبارت این نبود، نه این را نفرمود؛ ایشان فرمود چه؟ فرمود این‌جا معلوم بالاجمال شما قابلیت تشریع ندارد.

س: چرا؟

ج: چرا؟ چون داعویت نمی‌تواند ایجاد بکند.

س: چرا باز؟

ج: چرا؟ برای این‌که ایشان فرمود یا فاعل است یا تارک است دیگر، نه که قدرت ندارد؛ یا فاعل است یا تارک است، پس قدرت بر فعل دارد، بر ترک هم دارد دیگر؛ می‌شود آدم قدرت نداشته باشد ولی یا فاعل باشد یا تارک باشد؟ پس قدرت دارد، اینجا مسأله عدم قدرت نیست، بله چیز آخری وجود دارد. احراز امتثال نمی‌تواند بکند، قدرت بر احراز امتثال ندارد. اما قدرت بر فعل یا ترک که دارد فلذا یا فاعل است یا تارک است؛ در هر کاری انسان همین‌جور است، یا فاعل است یا تارک، قدرت بر هردو طرف دارد.

س: پس قدرت بر احراز ندارد، از راه دیگری می‌تواند منجّز بشود؟

ج: نه، آن چیز دیگر است، قدرت بر احراز ندارد چیز دیگری است، آن یک راه آخری است. ولی این‌جا صحبت سر این است که ایشان می‌فرماید به آن مقدمه‌ی اول که در صفحه‌ی 443 بود فرمود: معلوم بالاجمال باید صلاحیت تشریع داشته باشد علی ما به من الاجمال تا این‌که این علم اجمالی بتواند تنجیزآوری باشد. فرض کنید ما قبول می‌کنیم فرمایش ایشان را، عرض ما چه هست به فرمایش ایشان؟ می‌گوییم شما علم اجمالی را از کار انداختید، چرا؟ چون شرط تنجیز را ندارد..

س: که چه باشد؟

ج: که آن، قابلیت تشریع را داشته باشد

س: این‌که خود همان شرط تنجیز است، شرط تنجیز که ندارد چه هست؟

ج: نه دیگر، ایشان خودش فرمود شرط تنجیز را ندارد به‌ خاطر این‌که آن معلوم بالاجمال قابلیت تشریع را ندارد که حالا ما ان‌شاءالله بعداً یک اشکال دیگر از این ناحیه می‌کنیم.

اشکال چهارم:

حالا می‌خواهید اول اشکال بعدی را بگویم که ذهن شما (آماده است)؛ اشکال بعدی این است که اگر شما می‌گویید این معلوم بالاجمال قابلیت تشریع را ندارد پس تکلیفی نیست، پس چه دوران امر بین محذورینی است؟ پس شما اگر این مبنا را قائل می‌شوید، می‌گویید در موارد دوران امر بین محذورین، این تکلیف قابلیت تشریع را ندارد، اگر این است، همان‌جور که آن‌ روز  گفتیم «فالیحذف دوران بین المحذورین من سجل الأبحاث». چون تکلیفی نیست که ما بگوییم دوران بین امر بین محذورین، این‌چنین تکلیفی قابلت تشریع ندارد، پس بدواً در ذهن تا نقش می‌بندد که یا واجب است یا حرام است، فوراً عقل می‌فهمد که اصلاً تکلیفی این‌جا نیست، راحت هستم؛ قسم باید بخورم که نه وجوبی هست نه حرمتی هست، چون قابلیت تشریع ندارد و حال این‌که شما چنین مبنایی قائل نیستید، بله در علما کسی هست که چنین حرفی را بزند، محقق ایروانی قدس‌سره در علم‌الاصول، کتابی دارد به ‌نام علم‌الاصول، آن‌جا ایشان که حالا بعد عبارتش را میخوانم، چنین نظریه‌ای دارد؛ قبلاً هم اگر یادتان باشد ایشان این نظریه را در باب برائت فرمود. ایشان می‌گفت چه؟ می‌گفت یکی از مقومات تکلیف وصول به‌طور عادی است، اگر یک تکلیف به‌طور عادی قابل وصول نیست، اصلاً تکلیف وجود ندارد، مقوّمش را این می‌‌دانند؛ پس بنابراین روی مبنای ایشان در موارد شبهات حکمیه ما یقین داریم خدا تکلیف ندارد در واقع؛ بله ممکن است یک إفعل و لا تفعل باشد ولی این إفعل و لا تفعل اسمش تکلیف نیست، چون واصل نشده، آن تکلیفی که موضوع حکم عقل به اطاعت است و تکلیف است، آن است که در معرض وصول باشد، این حرف را در برائت ایشان زده. این‌جا هم همین‌جور فرموده، حالا اگر عبارتش را داشته باشم، بله در صفحه‌ی 317 جلد دوم آن کتاب فرموده که:

«أنّ البعث من المولى نحو الفعل إمّا لغایة الإنبعاث من العبد و هذا إنّما یعقل فی مورد أمکن الإنبعاث من العبد»

غرضش چه هست از تکلیف؟ اگر انبعاث است این در جایی است که انبعاث ممکن باشد

«و کان أثر البعث ذلک لا فیما لا یمکن»

اما در جایی که ممکن نباشد انبعاث از عقل، خب این‌جا انبعاثی ممکن نیست.

«و فی المقام غیر ممکن ذلک»

و فی المقام یعنی دوران امر بین المحذورین این انبعاث ممکن نیست.

«فإنّ الإعلام بالتکلیف المتحقّق فی المقام هو الإعلام بجنس الإلزام المردّد بین التعلّق بالفعل و التعلّق بالترک، و هذا الإعلام لیس اثره الدعوة الی الفعل و لا أثره الدعوة إلى الترک، فلا یعقل أن یصدر ذلک من المولى لهذا الغرض»

پس این‌‌جا معقول نیست اصلاً چنین تکلیفی از مولا سر بزند. پس در این موارد، مولا تکلیفی باید بگوییم ندارد.

پس خدمت آقای نائینی هم عرض می‌شود اگر شما می‌گویید این علم اجمالی تنجیز‌آوری ندارد، چرا ندارد؟ می‌فرمایید: «لما تقدم»، «ما تقدم» شما چه هست؟ می‌گویید آقا این قابلیت تشریع ندارد؛ پس بنابراین این‌جا تکلیفی نیست. پس بدواً خیال می‌کردیم که دوران امر بین محذورین است ولی فوراً بالتأمل الثانوی می‌بینیم اصلاً تکلیفی وجود ندارد و حال این‌که شما قائل به این مسأله نیستید، این برای بعضی‌ها هست.

اشکال سوم:

حالا این اشکالی بود که چهارم می‌خواستیم عرض کنیم، شما این اشکال را سوم قرار بدهید، اشکال چهارم را این قرار بدهید که داشتیم می‌گفتیم. آن چه بود؟ این بود که این برهان شما که شما می‌فرمایید که ما یقین داریم عقابی نیست، چرا؟ چون علم اجمالی تنجیزآوری ندارد، علم اجمالی تنجیزآوری نداریم که به ما یقین به عدم عقاب را نمی‌آورد، چرا؟ برای این‌که یکی از اسباب تنجیز که علم اجمالی باشد از دست ما گرفتید، خب مثل شبهات بدویه‌ی حکمیه می‌شود که ما علم نداریم، نه علم تفصیلی نه علم اجمالی، آیا آن‌جا به همین نفس این‌که نه علم تفصیلی داریم نه علم اجمالی داریم، می‌توانیم آن‌جا بگوییم یقین به عدم عقاب داریم تا قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان را به آن ضمیمه نکنیم؟ چه‌جور آن‌جا شما به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان نیاز دارید، اگر عقل حکم نکند که عقاب بلابیان قبیح نیست، چطور یقین پیدا می‌کنید؟ این‌جا هم همین‌جور.

پس بنابراین به این اشکال چهارم هم عرض می‌کنیم که این فرمایش محقق نائینی قدس‌سره برای این‌که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود تمام نیست.

نتیجه بررسی مقام اول: عدم جریان قاعده‌ قبح عقاب بلا بیان

فالحق در مقام و الصحیح همان است که آقای آخوند فرموده که ما بگوییم در این‌جا قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود چون موضوع ندارد، به‌ خاطر این می‌گوییم جاری نمی‌شود چون بیان وجود دارد. بله، لا نضایق از این‌که بگوییم که به‌ خاطر دلیل عقلی دیگری بگوییم عقاب جایز نیست؛ ولی به‌ خاطر قبح عقاب بلابیان نمی‌توانیم بگوییم، چون بیان وجود دارد در مقام که همان علم اجمالی باشد.

این بحث راجع به این‌که برائت عقلی جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود پایان یافت و نتیجه این شد که برائت عقلی جاری نمی‌شود، مستنداً به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان.

س: ببخشید نسبت به جنس تکلیف است که عقاب بلابیان جاری نمی‌شود، اما نسبت به نوع تکلیف جاری می‌شود.

ج: ببینید بیان اجمالی که گفته می‌شود همین است که عقل می‌گوید وقتی علم شما تعلق گرفت که بگویی إما این‌جا اجتنب عن النجس است یا آن‌جا اجتنب عن النجس است همین کفایت می‌کند برای این‌که آن اجتنب عن النجسی که یا در این‌جا هست یا در آن‌جا هست چه بشود؟ منجَّز بشود؛ نه این‌که آ‌ن جنسِ اجتنب منجز می‌شود، خود این اجتنبی که یا این‌جا هست، یا آن‌جا هست و مورد تعلق علم اجمالی شما قرار گرفته است، همان منجز می‌شود دیگر.

س: یعنی احدهما؟

ج: آن‌که در واقع هست که یک پرده‌ای از روی او برای من برداشته شد. این‌جا هم فرض این است که پرده‌ای از روی آن وجوب یا آن حرمت برداشته شده است، درست؟ ما می‌گوییم تکلیف در هر طرف علم اجمالی باشد منجز می‌شود یعنی خود آن تکلیف، نه جنس آن تکلیف؛ خود آن تکلیف، منجَّز می‌شود.

یک بیان دیگری که تکمیلاً باید این‌جا عرض بکنیم این است که آیا مسأله‌ی حق الطاعه این‌جا چه می‌شود؟ آیا مسأله‌ی حق الطاعه این‌جا قابل تطبیق هست یا تطبیق نیست؟

این هم فردا عرض می‌کنیم و وارد ان‌شاءالله این می‌شویم که آیا اصالة الاباحه‌ی شرعیه و برائت شرعیه در ما نحن فیه جاری می‌شود یا نه؟ ان‌شاءالله این‌ها بحث‌های فردا هست.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

Load ListContent Error

اوقات شرعي

آمار سايت
بازديد آنلاین: 38
بازديد روز: 534
بازديد دیروز: 894
كاربران ثبت شده امروز: 0
كل كاربران: 0
بازديد ماه جاری: 28085
كل بازديد كنندگان: 976802