wait لطفا صبر کنید
04 اسفند 1397 - 17 جمادی‌الثانی 1440
NotCache List Paramters: 1&0&0!Model&55 Name List:الگوي جستجو تك جستجو پیشرفته
صفحه اصلی » دروس » اصول » اصول عملیه » وظیفه در دوران امر بین محذورین (تخییر) » مقام اول: وظیفه در دوران امر بین محذورین در توصلیات
44

65

-

دوشنبه

-

1397/11/08

 

 

تحقیق مساله: / مقام اول: آیا برائت عقلیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟ / ادله قول دوم: جریان قاعده‌ قبح عقاب بلا بیان / مقام دوم: آیا اصول شرعیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟ / صورت اول: بررسی جریان و عدم جریان اصالة الحلیة / دلیل قول اول: جریان اصالة الحلیة

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

«اللَّهُمَ‏ صَلِ‏ عَلَى‏ الصِّدِّیقَةِ فَاطِمَةَ الزَّکِیةِ حَبِیبَةِ حَبِیبِکَ وَ أُمِّ أَحِبَّائِکَ وَ أَصْفِیائِکَ الَّتِی انْتَجَبْتَهَا وَ فَضَّلْتَهَا وَ اخْتَرْتَهَا عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِینَ اللَّهُمَّ کُنِ الطَّالِبَ لَهَا مِمَّنْ ظَلَمَهَا وَ اسْتَخَفَّ بِحَقِّهَا وَ کُنِ الثَّائِرَ اللَّهُمَّ بِدَمِ أَوْلَادِهَا اللَّهُمَّ وَ کَمَا جَعَلْتَهَا أُمَّ أَئِمَّةِ الْهُدَى وَ حَلِیلَةَ صَاحِبِ اللِّوَاءِ وَ الْکَرِیمَةَ عِنْدَ الْمَلَإِ الْأَعْلَى فَصَلِّ عَلَیهَا وَ عَلَى أُمِّهَا صَلَاةً تُکْرِمُ بِهَا وَجْهَ أَبِیهَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ تُقِرُّ بِهَا أَعْینَ ذُرِّیتِهَا وَ أَبْلِغْهُمْ عَنِّا فِی هَذِهِ السَّاعَةِ أَفْضَلَ التَّحِیةِ وَ السَّلَام‏»

وظیفه در دوران امر بین محذورین (تخییر)

صورت اول: دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده و نیز مساوی بودن از جهت اهمیت و احتمال

تحقیق مساله:

مقام اول: آیا برائت عقلیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟

بحث در این بود که آیا برائت عقلیه در موارد دوران امر بین محذورین مورد بحث آیا جاری می‌شود یا نه؟ که دو قول در مسئله بود. یک قول جریان بود و یک قول عدم جریان.

ادله عدم جریان که سه تا دلیل بود بررسی شد. ظاهراً ادله جریان را هم بیان کردیم؛ ولی دیروز یکی از دوستان فرمودند که آن را بیان نکردید. حالا من اشارةً عرض می‌کنم.

س: در خصوص اشکال به بعضی از ادله فرمودید که این اشکال می‌تواند دلیل قول به جریان قاعده قبح عقاب بلا بیان باشد.

ج: بله، دلیل‌ آن هم باشد.

س: ولی مستقلاً ادله را بیان نکردید.

ج: بله.

ادله قول دوم: جریان قاعده‌ قبح عقاب بلا بیان

همان طور که فرمودند؛ در پاسخ آن استدلال‌های بر عدم جریان، هم از محقق خوئی هست هم از محقق تبریزی بیانی نقل کردیم که اشکال به آن بیان‌ها بود که خودش دلیل بر جریان قاعده قبح عقاب بلابیان در دوران امر بین محذورین مورد کلام هست.

دلیل اول: فرمایش مرحوم خوئی

حاصل بیان اول که از محقق خوئی قدس سره هست این است که ایشان می‌فرمایند که این جا بیان نداریم، پس موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان محقق است. خلافاً با آن‌ها که می‌گفتند موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان این جا نیست، چون بیان وجود دارد، این‌ها می‌گویند که نه این جا بیان وجود ندارد پس موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان محقق است. چرا؟ برای این که می‌گویند که بیان عبارت است از آن علمی یا آن بیانی که باعثیت داشته باشد، محرکیت داشته باشد، آن علمی که باعث می‌شود عالم به آن علم، تحریک بشود، منبعث بشود به طرف آن معلوم؛ پس هر جا چنین بیانی باشد، عقاب صحیح است. هر جا چنین بیانی نباشد عقاب قبیح است. و در مانحن فیه که دوران امر بین محذورین است، درست است ما علم داریم اما این علم، علمِ باعث نیست، علمِ محرک نیست، پس بنابراین قاعده قبح عقاب بلابیان تطبیق می‌شود بر مورد؛ چون واقعاً بلابیان است؛ یعنی بلابیانٍ محرکٍ و باعثٍ، این بیان محقق خوئی قدس سره.

دلیل دوم: فرمایش مرحوم تبریزی

محقق تبریزی هم رضوان‌الله تعالی علیه، ایشان به این بیان فرمودند که آن چه که مأخوذ در قاعده قبح عقاب بلابیان است، بیان مصحح للعقاب است و در مانحن فیه، ما بیان مصحح للعقاب نداریم. چون درست است علم اجمالی داریم بر این که یا واجب است یا حرام است، اما در این جا ما مضطر هستیم به این که یا انجام بدهیم یا ترک بکنیم، موافقت قطعیه نمی‌توانیم بکنیم، مخالفت قطعیه نمی‌توانیم بکنیم. موافقت احتمالیه هم که خود به خود حاصل است. پس در این جا این علم مصحح عقاب نیست. وقتی نبود پس لابیانی مأخوذ در قاعده قبح عقاب بلابیان محقق است. بنابراین قاعده قبح عقاب بلابیان تطبیق می‌شود.

اشکال دلیل اول و دوم:

همان طور که قبلاً از محقق اصفهانی قدس سره نقل کردیم و تقویت کردیم و عرض کردیم این مطلب درستی است، روشن شد از آن بیان که این فرمایش‌ها تمام نیست و در خلاصه توضیح فرمایش ایشان این بود که تنجیز همانند فعلیت بر چند امر متقوم است. فعلیت یک تکلیف همان طور که متوقف است برای این که موضوع باشد و وصول هم باشد، قدرت هم باشد. وصول هم که می‌گوییم یعنی وصول به طرق عادیه، این سه تا اگر بود، فعلیت چه می‌شود؟ حاصل می‌شود بر یک تکلیف، ولی هیچ کدام ربطی به دیگری ندارد. اگر یکی از این‌ها نبود فعلیت نخواهد بود. وصول خودش ربطی ندارد به قدرت، ربطی ندارد به وجود موضوع در خارج، وصول امرٌ، برای خودش جدا، قدرت امری است برای خودش جدا، وجود موضوع در خارج امری است برای خودش جدا، این سه تا وقتی دست به هم داد، فعلیت برای تکلیف محقق می‌شود. اجتماع این سه تا دخیل در چیست؟ وجود فعلیت است. انتفاء هر یک ولو بقیه موجود باشد، موجب می‌شود فعلیت نباشد. در تنجز هم ما دو چیز لازم داریم. یک؛ این که وصول پیدا کرده باشد. دو؛ این که قدرت داشته باشیم. اگر قدرت نداشته باشیم، تنجز پیدا نمی‌کند. اگر وصول پیدا نکرده باشد تنجز پیدا نمی‌کند. این دو تا هم ربطی به هم دیگر ندارد که ما بیاییم بگوییم آن وصول، یک وصول خاص است. این قیدی که شما؛ محقق خوئی و محقق تبریزی می‌آیید به بیان می‌زنید، به علم می‌زنید، به وصول می‌زنید، این عبارت است از این که قید آخری را می‌آیید می‌چسبانید به این یکی، ما دو چیز لازم داریم. یکی این که عقل می‌گوید اگر اطلاعی از حکم مولا نداری، بیانی بر آن نداری، مع الغمض از این که حالا قدرت داری، قدرت نداری؟ چیزهای دیگر هست یا نیست،؟ این جا مولا نمی‌تواند تو را مؤاخذه بکند. اگر بیان هم داشتی و این شرط حاصل بود، اما آن دومی حاصل نبود، باز هم نمی‌تواند. ولی این‌ها دو تا چیز متفاوت و متباین از یکدیگر هست. بنابراین این که ما بیاییم در قاعده قبح عقاب بلابیان، بیان را مقید کنیم به این که بیانی باید باشد که محرکیت دارد، باعثیت دارد. شما آن باعثیت و محرکیت آن را از کجا درآوردید؟ از آن قید دوم دارید در می‌آورید. بیانی باید باشد که مصحح عقاب است. نه، این مصحح عقاب نه، این بیان و آن یکی، دوتایی روی هم رفته می‌شود مصحح عقاب، هر کدام که نباشد مصحح عقاب وجود ندارد.

بنابراین حرف این است که آن چیزی که یدرک عقل‌مان این است که اگر بیانی نباشد، اطلاع انسان نداشته باشد از آن، این دیگر قید ندارد. اطلاع از دستور مولا، حکم مولا، خواسته مولا نداشتی، عقاب درست نیست و حرف سر این است که این در این جا وجود دارد؛ ما به نحو علم اجمالی اطلاع داریم. بنابراین این دو بیانی که برای جریان قاعده قبح عقاب بلابیان از طرف علمین ذکر شده است، با فرمایشی که محقق اصفهانی فرمودند و فرمایش تمامی هست، قابل جواب هست.

س: ببخشید استاد، به لحاظ منطقی ... حالا الان وارد ادله قول دوم شدیم؟  ... نقل می‌کنید؟

ج: بله؟

س: سیر بحثی که هست، وارد ادله قول دوم شدیم؟

ج: بله، بله، در حقیقت

س: استاد شما دیروز  فرمودید حق الطاعه

ج: عرض می‌کنم حالا، الان عرض می‌خواهم بکنم. می‌خواستم آن تمام بشود. چون بعضی از دوستان گفتند شما ادله آن قول را ذکر نکردید، خواستم استدراک کرده باشم.

پس هم ادله قول جریان گفته شد هم ادله قول عدم جریان گفته شد که مختار ما در مقام، چه شد؟ عدم جریان شد؛ به خاطر این که موضوع ندارد قاعده قبح عقاب بلابیان، این جا بیان وجود دارد که همان علم اجمالی باشد.

س: ببخشید استاد، یک بیان دیگری می‌تواند باشد که طبق آن بیان که حضرت عالی هم به آن ملتزم هستید، می‌شود گفت این جا برائت عقلیه جاری می‌شود. شما در توضیح کلام محقق عراقی قبول کردید که حکم عقل به تخییر، علم اجمالی را از تأثیر می‌اندازد. این را قبول کردید و اشکال تحصیل حاصل شدن را هم جواب دادید، لذا بیان از بین رفت، مشکلی هم ندارد دیگر که تحصیل حاصل بشود. لذا باید قائل بشوی به این که برائت عقلیه جاری می‌شود و آن حرف مرحوم آخوند که گفته بیان وجود دارد را رد کنید که بگویید حکم عقل به تخییر، تأثیر علم اجمالی را از بین برد، وقتی تأثیر از بین رفت، دیگر بیانی وجود ندارد، لذا می‌توانیم برائت عقلیه را جاری کنیم. تحصیل حاصلی هم که محقق عراقی گفت که شما جواب دادید به معیت در تحقق.

ج: نه، آن فرمایش محقق عراقی و جوابی که به او دادیم، علم ما را لاعلم نمی‌کند.

س: آن موقع این را قبول نکردید ...

ج: نه، اثر ندارد اما علم ما که وجود دارد وجداناً، علم اجمالی داریم. این که نمی‌توانیم منکر بشویم، ما علم اجمالی داریم، پس حرف سر این است. ببینید می‌گوید جایی که اطلاع نداری قبیح است عقاب، ما اطلاع داریم این جا.

س: منتها در مقام نقد کلام محقق عراقی پس دو تا نقد باید وارد می‌کردید. یک؛ این که حکم عقل به تخییر درست است تأثیر علم را از بین برد در تنجیز؛ ولی علم را از بین نبرد ...

ج: بله، آن که مفروض است. بله این روشن است، دیگر لازم نیست به ایشان اشکال کنیم. حرف ایشان این بود؛ از راه دیگری داشت می‌آمد. حرف ایشان این بود که باید این علم اجمالی در رتبه سابق از تأثیر افتاده است، پس شما دیگر نمی‌توانید این حرف را بزنید. و جواب‌هائی که قبلا دادیم. دیروز هم عرض کردیم منافات ندارد که در کنار این قاعده عقلیه، قاعده عقلیه دیگری هم وجود داشته باشد. هیچ منافاتی ندارد.

س: یعنی شما هم مبنا را آن جا قبول ندارید هم بنای‌‌شان را، هم این که حکم عقل به تخییر موضوع برائت عقلیه را درست کند، این را قبول ندارید هم این که تحصیل حاصل پیش می‌آید.

ج: بله، بله، بله، چون علم وجداناً وجود دارد، بیان وجواناً وجود دارد. از این راه نمی‌توانیم بگوییم قبیح است عقاب بلابیان، بیان که وجود دارد. بله، مشکلات دیگری داریم که عقاب مولا نمی‌تواند بکند عقلاً؛ به خاطر این که شرط دیگری وجود ندارد که قدرت بر امتثال باشد. لابدیت تکوینیه وجود دارد.

س: حرف مرحوم امام چیزی نیست که این جا بگوییم نزاع ...  برطرف شده، آن‌هایی که می‌خواستند بگویند که برائت جاری می‌شود، به لحاظ خصوص‌ها می‌خواستند بگویند. خصوص وجوب، بیان ندارد. خصوص حرمت را هم  ...

ج: این را هم دیروز جواب عرض کردم در جواب بعضی دوستان که فرمودند

س: و اما این که آن علم اجمالی  تاثیر ندارد، او می‌خواهد بگوید وجود آن علم اجمالی تکلیف را منجَّز نمی‌کند.

ج: نه، گفتیم علم اجمالی بیان است بر خصوصیت‌ها؛ یعنی ما این جور نیست که در علم اجمالی بگوییم که بله، در علم اجمال،ی آن علم تفصیلی‌اش که علم به جامع باشد اثر می‌کند اما علم به خصوصیت ندارد، علم اجمالی یعنی این که اطراف این علمِ شما منجَّز میشود و این جا هم حرمت و هم وجوب اطراف علم ما هست. مثل این که می‌دانی این تکلیف شما یا خواندن نماز قصر است یا نماز تمام است. فقیه، از ادله نمی‌فهمد که اگر تلفیق، چهار تا چهار تا نبود، سه و پنج مثلاً بود. ذهابِ آن سه بود، برگشتِ آن پنج بود. این جا که هشت فرسخ می‌شود آیا قصر است یا قصر نیست؟ نفهمید ولی علم اجمالی دارد به این که یا تمام بر شخص واجب است یا چه؟ یا قصر بر او واجب است. این جا نه این که جامع بیان این دو تا که احدهما باشد، نه،

س:  ... علم اجمالی تکلیفِ محتمل را منجز نمی‌کند.

ج: چرا إن شاءالله

س: قابلیت تنجز ندارد

ج: چرا دارد، إن شاءالله در بحث علم اجمالی در گذشته،؛ در ابحاث بعد و یأتی إن شاءالله در بحث بعدی، در ابحاث بعدی خواهد آمد که این علم اجمالی، همان اطراف خودش را منجَّز می‌کند اگر باشد. همان که هست، همان نوعی که هست منجَّز می‌شود، نه این که آن جامع منجَّز می‌شود. اگر وجوب باشد وجوب منجز، اگر وجوب القصر است واقعاً، همان وجوب القصر منجَّز است. اگر وجوب التمام است همان وجوب التمام منجز می‌شود. علم اجمالی ینجِّز همان که در واقع هست به نوعه نه به جنسه، به همان نوع، به همان که هست، همان منجَّز می‌شود، همان که در واقع است. فلذا این حرف که در کلمات بعضی‌های دیگر هم هست، که بگوییم بله نسبت به این بیان نیست، نسبت به این بیان هست. پس این چیست؟ ما می‌گوییم علم اجمالی بیان است بر آن طرفی که در واقع وجود دارد و آن را منجَّز کرده،

س: حاج آقا، جان کلام محقق تبریزی که می‌گوید بیان در این‌جا مصحح عقاب نیست، چرا بیان این جا مصحح عقاب نیست؟

ج: بله؟

س: علت آن چیست که عدم قدرت مصحح عقاب نیست؟ یعنی برمی‌گردد به همان حرف محقق اصفهانی؛ یعنی این جا دلیل این که مصحح عقاب نیست،

ج: نه، برنمی‌گردد به آن، ایشان می‌فرماید دو چیز است. شما نیایید آن را پای عدم البیان حساب بکنید. «عدم البیان» نیست این جا، بیان است.

س: نه، ایشان هم می‌فرمایند بیان هست ولی مصحح عقاب نیست.

ج: اما یک قید به آن می‌زند. ایشان می‌گوید قید به آن نزنید. دو تا چیز جدای از همدیگر است. نیایید بگویید که در قاعده قبح عقاب بلابیان، بیان خاصی مأخوذ است. نه، بیان خاصی نیست. عقل می‌گوید وقتی اطلاع نداری، نه این‌که وقتی اطلاع خاص نداری، عقل می‌گوید وقتی عبد اطلاع نداشت از حکم مولا، نمی‌تواند عقابش بکند. اطلاع نداشت؛ همین! نه اطلاع نداشت از آن اطلاعی که می‌تواند محرک باشد. نه اطلاع نداشت از آن اطلاعی که مصحح عقاب است. این قیدها را نباید به آن بزنید، این‌ها خودش شرط آخری است و مطلب آخری است و جدا است.

س: استاد، اگر این‌ها یک مطلب دیگری بفرمایند، این‌ها بفرمایند در جایی که امکان موافقت قطعیه وجود ندارد، نه عجز نه عدم قدرت، یک موقع هست امکان دارد عقلاً ولی مکلف قدرت ندارد؛ ولی در جایی ما داریم صحبت می‌کنیم که اصلاً امکان موافقت قطعیه وجود ندارد، در جایی که موافقت قطعیه وجود ندارد ...

ج: و مخالفت قطعیه، هردو.

س: بله، موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه وجود ندارد این دیگر کاری به قدرت مکلف ندارد، این‌جا محال است امتثال قطعیه یا مخالفت قطعیه. در این‌جا بیان لا بیان حساب می‌شود.

ج: چرا لا بیان حساب می‌شود؟  

س: ....

ج: مگر حکومت است؟ مگر دل‌بخواهی ما هست؟ دل‌بخواهی ما که نیست.

س: از آن باب که...

ج: قبول است قبول است اما پای بیان نگذارید، بیان خودش امر جدائی است، آن امر جدائی است، حرف سر این است. ‌آقای ‌آخوند می‌فرماید بابا ما بیان داریم این‌جا که، خب چیز دیگر را پای این حساب نکنید. درست؟ بله قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان این‌جا تطبیق نمی‌شود، چون بیان داریم؛ اما باز عقاب می‌تواند بکند؟ نه، به‌خاطر امر آخری، به‌خاطر دلیل آخری؛ نه به‌خاطر این‌که بیان نیست، بیان که هست ولی عقاب باز نمی‌تواند بکند، چرا؟ نه به‌خاطر قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان، به‌خاطر امر آخر نمی‌تواند و آن چه هست؟ همان است که آن آقایان می‌گفتند، یک دلیل عقلی دیگری دارد می‌آید می‌گوید عقاب نمی‌توانی بکنی، نه قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان؛ قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان این‌جا تطبیق نمی‌شود؛ این نمی‌شود مستند باشد، مستند امر آخری است. حرف، حرف درست و حسابی است. دیگر، بیش از این هم لازم نیست معطلش بشویم.

نکته: چیستی حکم ما نحن فیه بنا بر مسلک حق الطاعة

و اما اگر قائل به حق الطاعه شدیم آن چه؟ حق الطاعه چه می‌گفت؟ می‌گفت حق اطاعتی که مولا بر گردن عبد دارد دائر مدار علم نیست، دائر مدار احتمال است؛ همین که احتمال می‌دهیم، در علم هم که می‌گوییم به‌خاطر این است که احتمال وجود دارد، نه به‌خاطر درجه‌ی احتمالی که صددرصد است و علم شده. اصل این‌که احتمال دارد، هرجا عبد احتمال در ذهنش منقعد شد که لعلّ مولا بخواهد، حالا این احتمال در حد احتمال بماند، یا در حد مظنه بشود یا در حد علم بشود؛ حق طاعت مولا در آن‌جا هست. فلذا می‌گوید در مواردی که شبهات حکمیه‌ی قبل الفحص یا حتی بعد الفحص چون احتمال تکلیف وجود دارد، عقل می‌گوید باید احتیاط بکنی، اگر احتیاط نکردی، بر مولا قبیح نیست مواخذه کند؛ این مولای حقیقی حق اطاعتش حتی موارد احتمال تکلیف را هم می‌گیرد. بله در موالیان عرفی این‌چنینی نیست، ولی در مولای حقیقی این‌چنین است که این مسلک حق الطاعه است.

حالا بنابر این مسلک آیا این‌جا قبیح است عقاب یا نه قبیح نیست؟

کسی ممکن است بگوید این‌جا ‌آقا احتمال که وجود دارد دیگر، احتمال وجوب وجود دارد، احتمال حرمت هم وجود دارد، پس احتمال در این‌جا وجود دارد.

جواب این مسأله این است که باید تأمل کرد در همین حدود و ثغور حق الطاعه‌ی مولا؛ کما این‌که در خود قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان هم در حقیقت مبتنی بر همین حق است و الا منحازاً از این حق، خودش هیچ چیزی نیست که عقل درک کند که در جایی که بیان نباشد قبیح است یا قبیح نیست؛ می‌خواهد ببیند آن حق مولا این‌جا وجود دارد یا ندارد؟ ما در واقع باید این را محاسبه بکنیم که مولای حقیقی حقی که بر گردن عبدش دارد دائره‌اش تا کجا هست؟ حتی جایی است که بیان نباشد یا نه جایی که بیان نیست یعنی علم نیست ولی احتمال هم هست، هست؟ آیا باز قید ندارد یا یک قیدی دارد و آن این است که در جائی است که احتمال تکلیف را بدهی و بتوانی موافقت قطعیه با آن بکنی، مخالفت قطعیه با آن داشته باشی، در این‌جاها هست که عقل می‌گوید آن حق برای مولا هست؛ اما اگر احتمال تکلیف می‌دهی اما هیچ راهی نداری برای این‌که بتوانی احراز کنی موافقت کردی یا مخالفت کردی، این‌جا درک نمی‌کند چنین حقی را برای مولا؛ مثل مواردی است که اگر انسان اصلاً قدرت نداشته باشد، آیا در این موارد که انسان قدرت بر یک کاری ندارد، این‌جا عقل درک می‌کند که نسبت به آن امر غیر مقدرو مولا حقی به گردن تو دارد؟ مقدور من نیست، پس همان‌طور که عقل درک می‌کند نسبت به امر غیر مقدور، مولا حقی به گردن عبد ندارد، در مواردی هم که این نمی‌تواند احراز موافقت و مخالفت بکند، این‌جا عقل نه می‌گوید حق موافقت و نه می‌گوید حق عدم مخالفت، هیچ‌کدام را نمی‌گوید. پس بنابراین حتی حق الطاعه‌ای‌ها هم مثل مسلک شهید صدر و محقق داماد، محقق یزدی صاحب عروه که آن‌ها هم به یک نحوی با یک حدودی قائل به حق الطاعه بودند که قبلاً بحث کردیم و خواندیم، علی مسلک آن‌ها هم در این‌جا عقابی وجود نخواهد داشت، چرا؟ برای این‌که چنین حقی از ناحیه‌ی مولا بر گردن عبد در این موارد وجود ندارد.

پس قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود، چون قاعده‌ قبح عقاب بلابیان موضوع ندارد؛ اما حق الطاعه‌ی مولا هم در این‌جا وجود ندارد، مولا حق طاعتی در این‌جا ندارد، بنابراین چون حق طاعتی ندارد، اگر مخالفت با واقع شد، خودبخود عبد مثلاً فعل را اختیار کرد با این‌که این فعل حرام بود، در این‌جا باز مولا نمی‌تواند مؤاخذه کند، چون حقی بر گردن این عبد نداشته است.

س:  حق الطاعه عبارةٌ اخرای تنجیز شده بود که دو قید دارد، یکی احتمال، یکی قدرت.

ج: قهراً قدرت بله، همیشه باید باشد دیگر، حق الطاعه در حوزه‌ی قدرت است، وقتی قدرت داشتی، همین که احتمالش را دادی حق الطاعه می‌گوید حق طاعت مولا برگردن تو هست.

س: این‌جا قدرت بر انجام دارد، فقط قدرت بر تعیین ...

ج: نه، قدرت بر این‌که احتیاط بکند، موافقت بکند یا بتواند مخالفت نکند، این قدرت بر این ندارد.

س: حاج آقا این چیزی که شما فرمودید در واقع با زدن مسلک حق الطاعه است که الان جواب دادید، یعنی می‌فرمایید که اصلاً حق الطاعه‌ای که شما می‌فرمایید در جایی که بیان و علم وجود ندارد، نیست، شما حق الطاعه را زدید تا جواب بدید.

ج: بله دیگر، حق الطاعه...

س: قبلاً فرمودید ما توقف کردیم راجع به مسلک حق الطاعه.

ج: این حرف این است که کسی حق الطاعه‌ای هم بشود این‌جا را نمی‌گوید.

س: پس حق الطاعه چه برایش می‌ماند؟

ج: حق الطاعه آن جاهایی می‌ماند که شبهات بدویه بعد الفحص، حق الطاعه آن‌جاها هست.

س: آن‌جا هم بیان نیست، این‌‌جا هم بیان نیست.

ج: آن‌جا حق الطاعه ولی هست.

س: آن‌جا با این‌جا چه فرقی دارد؟

ج: حرف سر این است که خود حق طاعت مولا را چه‌کار کردیم؟ گفتیم باید در آن تحقیق کرد.

س: مساله این است که اینجا  به‌خاطر عجز نیست دیگر.

ج: نه، به‌خاطر این‌که این‌جا نمی‌تواند احتیاط بکند، درست؟ یعنی نمی‌تواند در این‌جا احراز عدم مخالفت بکند و نمی‌تواند احراز موافقت بکند.

س: پس به‌خاطر عجز است.

ج: به‌خاطر عجز است، حالا...

س: چون من این‌جوری متوجه شدم از فرمایش‌تان که می‌خواهید بگویید همان‌طوری که در موارد عجز عقل حکم می‌کند مولا...

ج: نه، عجز این‌جا با آن‌جا فرقش این است، در موارد عجز که عجز می‌گوییم یعنی خود این فعل را نمی‌تواند انجام دهد. مثل «طر الی السماء»، نمی‌تواند به سماء بپرد.

س: عجزی که مانع فعلیت است.

ج: آره، آن‌جا چطور عقل می‌گوید حق طاعت مولا نیست؟ درست؟ این‌جا بر هر طرف قدرت دارد. درست؟ اگر در واقع حرام باشد قدرت دارد، اما نمی‌تواند چه ‌کار کند؟ عجز دارد از این‌که بداند مخالفت نکرد، عجز دارد از این‌که...

س: عجز از امتثال دارد.

ج: عجز از احراز الامتثال دارد، احراز عدم مخالفت دارد؛ این‌جاهایی هم که عبد عجز دارد از این‌که احراز عدم مخالفت کند یا احراز موافقت کند عقل می‌گوید چیزی به گردن تو نیست.

پس این بحث تمام شد و نتیجه این شد که عقلاً عقاب ممکن نیست در ما نحن فیه؛ اما نه مستنداً به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان، بلکه مستند به امور عقلی آخر.

مقام دوم: آیا اصول شرعیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟

و اما بحث دوم،

بحث دوم این است که‌ آیا در این‌جا اصول شرعیه جاری می‌شوند یا جاری نمی‌شوند؟ اصول شرعیه سه اصل هست، اصالة الحلیه، اصالة البرائه، اصالة الاستصحاب، اصل استصحاب؛ این سه‌تا. بنابراین در سه مقام باید بحث بکنیم.

صورت اول: بررسی جریان و عدم جریان اصالة الحلیة

مقام اول این است که آیا اصالة الحل در مقام جاری می‌شود یا در مقام جاری نمی‌شود؟ می‌توانیم بگوییم این امر حلال است، این امری که علم اجمالی داریم واجب است یا حرام است، بگوییم این در مقام ظاهر شارع حکم می‌فرماید به این‌که این حلال است و اصالة الحل در مقام جاری می‌شود.

در مسأله‌ سه نظر وجود دارد.

یک نظر این است که اصالة الحل در مقام جاری است.

نظر دوم این است که اصالة الحل جاری نیست.

نظر سوم تفصیل است و آن این است که اصالة الحل در دوران امر بین محذورینی که شبهه موضوعیه باشد جاری است و در دوران امر بین محذورینی که شبهه حکمیه باشد جاری نیست.

این سه نظر در مقام وجود دارد.

دلیل قول اول: جریان اصالة الحلیة

اما قول اول که گفت اصالة الحل در مقام جاری هست؛ می‌گوید اطلاقات اصالة الحل ما نحن فیه را می‌گیرد.

ما چهار تا روایت در باب اصالة الحل قبلاً داشتیم و ظاهراً بیش از چهار تا هم پیدا نشده. بحسب استقراء بیش از چهار روایت در باب اصالة الحل نداریم. حالا ابتداءاً این چهار روایت را بخوانیم علی ذُکرِمان باشد تا این‌که بتوانیم حرف‌هایی که راجع به آن‌ها هست عرض کنیم.

روایت اول:

روایت اول روایت مسعدة بن صدقه است که همان روایت معروف است

«عَن أبِی عَبدِالله (علیه السلام) قَالَ سَمِعْتُهُ یقُولُ: کُلُّ شَی‏ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَینِهِ فَتَدَعَه‏»

هرچیزی آن چیز برای تو حلال است که اگر یادتان باشد بعضی‌ها هم احتمال می‌دادند این‌جوری باشد «کل شیء هو لک، حلالٌ» یعنی هرچیزی که برای تو هست آن حلال است برای تو؛ ولی این خیلی خلاف ظاهر است، «کُلُّ شَی‏ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَینِهِ فَتَدَعَه‏

«مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یکُونُ عَلَیک قَدِ اشْتَرَیتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ»

در واقع ممکن است سرقت باشد تو خبر نداری

«أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ»

عبدی داری

«وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ»

برای خودش را فروخته

«أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ قُهِراً»

یا کلاه سرش گذاشتند و فروخته شده قهراً

«أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَکَ وَ هِی أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ»

خبر نداری

«وَ الْأَشْیاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یسْتَبِینَ لَکَ غَیرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَینَةُ»

این یک روایت است که صدر روایت گفت که «هو لک حلالٌ حتی تعلم انه حرامٌ» رایت مسعدةبن صدقه بود، این وسائل‌های آل ‌البیت جلد 17 صفحه‌ی 89.

 روایت دوم:

روایت دوم مرسله‌ی

«مُعَاوِیةَ بن عمار عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَسَأَلَهُ رَجُلٌ عَنِ الْجُبُنِّ»

از پنیر سؤال کرد

«فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) إِنَّهُ لَطَعَامٌ یعْجِبُنِی فَسَأُخْبِرُکَ عَنِ الْجُبُنِّ وَ غَیرِهِ کُلُّ شَی‏ءٍ فِیهِ الْحَلَالُ وَ الْحَرَامُ فَهُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ فَتَدَعَهُ بِعَینِهِ».

روایت سوم:

روایت سوم روایت

«عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنِ الْجُبُنِّ فَقَالَ لَقَدْ سَأَلْتَنِی عَنْ طَعَامٍ یعْجِبُنِی ثُمَّ أَعْطَى الْغُلَامَ دِرْهَماً فَقَالَ یا غُلَامُ ابْتَعْ لَنَا جُبُنّاً ثمّ دَعَا بِالْغَدَاءِ فَتَغَدَّینَا مَعَهُ»

حضرت پول دادند رفتند پنیر خریدند و سفره را هم انداختند، می‌خواست حضرت کأنّ این آدم شکاک بوده و این‌‌ها، حسابی می‌گویند که رفت خرید و همان از بازار هم رفت خرید و الان هم باهم داریم می‌خوریم.

«وَ أُتِی بِالْجُبُنِّ فَأَکَلَ وَ أَکَلْنَا»

حضرت خودش میل فرمود ما هم خوردیم

«فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ الْغَدَاءِ قُلْتُ مَا تَقُولُ فِی الْجُبُنِّ قَالَ أَ وَ لَمْ تَرَنِی آکُلهُ»؟

ندیدی که می‌خورم دیگر سؤال برای چه؟

«قُلْتُ بَلَى وَ لَکِنِّی أُحِبُّ أَنْ أَسْمَعَهُ مِنْکَ فَقَالَ سَأُخْبِرُکَ عَنِ الْجُبُنِّ وَ غَیرِهِ کُلُّ مَا کان فِیهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ»

بله، قبول است چون جبن در بازار دو جور هست، بعضی‌هایش ممکن است خمیرمایه‌اش میته باشد، بعضی‌هایش این‌جوری نباشد، دو قسم دارد، اما «کُلُّ مَا کان فِیهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ

«فَهُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ».

این خیلی به درد خیلی جاها می‌خورد. مثلاً فرض کن مرغ دو جور هست، بعضی‌هایش ممکن هست ذبح شرعی نداشته، بعضی‌هایش دارد، شما که خبر ندارید بازار مسلمین را برو بخر و بخور، دیگر نمی‌خواهد.

این روایت سوم شاید عین روایت دوم باشد، آن‌جا مرسله بود، شاید از همین عباراتش هم شبیه هم بود عبدالله ‌بن سنان.

روایت چهارم:

«روایة عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال کُلُّ شَی‏ءٍ فِیهِ حَرَامٌ وَ حَلَالٌ فَهُوَ لَکَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَینِهِ فَتَدَع»

همین چهار روایت ما بیشتر ظاهراً نداریم در باب اصالة الحلیة.

س:  ...

ج: بله؟ آن برائت است،  اصالة الحل یعنی حلیت را دارد قرار می‌دهد، حلال بودن را.

پس قول اول این است که می‌گوید این اطلاقاتش شامل حال ما هم می‌شود. «کل شیء فیه حلال و حرام» این‌جا هم «فیه حلال و حرام» این حرف را می‌زند، درست؟

حالا کسانی که می‌گویند شامل نمی‌شود اشکالاتی می‌کنند و وجهی برای عدم شمول می‌گویند که آنها در حقیقت جواب این استدلال است و قائلین قول اول می‌شود که ان‌شاءالله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

Load ListContent Error

اوقات شرعي

آمار سايت
بازديد آنلاین: 36
بازديد روز: 39
بازديد دیروز: 295
كاربران ثبت شده امروز: 0
كل كاربران: 0
بازديد ماه جاری: 1746
كل بازديد كنندگان: 834094