wait لطفا صبر کنید
29 مرداد 1398 - 18 ذیحجه 1440
NotCache List Paramters: 1&0&0!Model&55 Name List:الگوي جستجو تك جستجو پیشرفته
صفحه اصلی » دروس » اصول » اصول عملیه » وظیفه در دوران امر بین محذورین (تخییر) » مقام اول: وظیفه در دوران امر بین محذورینی که در واقعه واحده و هر دو توصلی باشد » صورت اول: مساوی بودن هر دو از جهت اهمیت و احتمال
239

69

-

دوشنبه

-

1397/11/15

 

 

تحقیق مساله: / مقام دوم: آیا اصول شرعیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟ / صورت دوم: بررسی جریان و عدم جریان برائت شرعیة

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

«اللَّهُمَ‏ صَلِ‏ عَلَى‏ الصِّدِّیقَةِ فَاطِمَةَ الزَّکِیةِ حَبِیبَةِ حَبِیبِکَ وَ أُمِّ أَحِبَّائِکَ وَ أَصْفِیائِکَ الَّتِی انْتَجَبْتَهَا وَ فَضَّلْتَهَا وَ اخْتَرْتَهَا عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِینَ اللَّهُمَّ کُنِ الطَّالِبَ لَهَا مِمَّنْ ظَلَمَهَا وَ اسْتَخَفَّ بِحَقِّهَا وَ کُنِ الثَّائِرَ اللَّهُمَّ بِدَمِ أَوْلَادِهَا اللَّهُمَّ وَ کَمَا جَعَلْتَهَا أُمَّ أَئِمَّةِ الْهُدَى وَ حَلِیلَةَ صَاحِبِ اللِّوَاءِ وَ الْکَرِیمَةَ عِنْدَ الْمَلَإِ الْأَعْلَى فَصَلِّ عَلَیهَا وَ عَلَى أُمِّهَا صَلَاةً تُکْرِمُ بِهَا وَجْهَ أَبِیهَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ تُقِرُّ بِهَا أَعْینَ ذُرِّیتِهَا وَ أَبْلِغْهُمْ عَنِّا فِی هَذِهِ السَّاعَةِ أَفْضَلَ التَّحِیةِ وَ السَّلَام‏»

وظیفه در دوران امر بین محذورین (تخییر)

صورت اول: دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده و نیز مساوی بودن از جهت اهمیت و احتمال

تحقیق مساله:

مقام دوم: آیا اصول شرعیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟

صورت دوم: بررسی جریان و عدم جریان برائت شرعیة

اشکالات دلیل قول به جریان:

اشکال دوم:

اشکال دیگری که برای تمسک به ادله‌ی برائت برای اثبات برائت در دوران امر بین محذرینِ مورد بحث فرموده شده است، این هست که جعل برائت در این صورت قبیح است عقلاً، چون قبیح است بنابراین کشف می‌کنیم که مراد شارع از ادله‌ی برائت جعل برائت در این صورت نیست؛ و وجه قبح این است که لغو است، اثری ندارد جعل این برائت، حکم ظاهری باید منشأ یک اثر شرعی باشد تا شارع آن را جعل بفرماید. اگر اثری ندارد، بود و نبود آن یکسان است، این‌جا جعل ‌آن حکم شرعی ظاهری قبیح است و لغو هست.

در ما نحن فیه عبد تکویناً یا فاعل این کار است یا تارک است، راه سومی وجود ندارد، یک کار نمی‌داند این کار واجب است یا همان کار حرام است؟ بالاخره تکویناً یا انجام می‌دهد یا ترک می‌کند، شارع از این‌که می‌خواهد جعل برائت بکند مقصودش چه هست؟ مقصودش این است که آن خواست فاعل باشد، خواست تارک باشد، این نتیجه را بگیرد از این جعل؟ خب این نتیجه خودش حاصل است، دارد این نتیجه را. پس بنابراین جعل این حکم ظاهری «لا یترتب علیه أیّ أثر شرعی فجعله لغوٌ و اللغو قبیح» این استدلال.

س: این استدلال در اصول دیگر هم می‌آید؟

ج: بله؟

س: در برائت عقلیه یا اباحه، در همه‌شان می‌شود این بیان را آورد؟

ج: حالا ببینیم شاید آن‌جا بگوییم هست، نیست. این فرقش با آن‌جا این است که آن یک مستند عقلی است، این‌جا در خارج این یا فاعل است یا تارک است.

جواب‌های اشکال دوم:

به این بیان برای لغویت بعضی جواب‌هایی وجود دارد،

جواب اول:

جواب اول جواب  نقضی است که محقق خوئی در مصباح الاصول دادند و آن این است که اگر شما می‌فرمایید این‌جا به‌خاطر این‌که لا محال این فرد تکویناً یا فاعل است یا تارک است، در شبهات بدویه‌ای که علم اجمالی به وجوب حرمت نداریم، احتمال می‌دهیم این کار حلال است یا حرام است؛ مثلاً شرب تتن، نمی‌دانیم شرب تتن حلال است یا حرام است، پس آن‌جا هم بگویید اصالة الحلیة یا برائت لغو است، چون بالاخره یا می‌کشد یا نمی‌کشد دیگر، شرب تتن هم این‌جوری است دیگر، در عالم خارج یا شرب تتن را می‌کشد یا نمی‌کشد؛ اگر این‌که در خارج یا فاعل است یا تارک است موجب این می‌شود که جعل حکم ظاهری لغو بشود، پس در شبهات بدویه‌ای که علم اجمالی وجود ندارد، در شبهات تحریمیه‌ای که علم اجمالی وجود ندارد، پس آن‌جا هم همین است، پس شما بگویید اصلاً برائت شرعیه معقول نیست جعلش. و حال این‌که این مِن الفساد بمکان من الوضوح که لا یمکن أن یتفوَّه به. پس بنابراین این مطلب درست نیست.

س: اگر حق الطاعه بشویم لغو نمی‌شود دیگر.

ج: نه، دلیل این است، دلیل این است که یا فاعلی یا تارکی، درست؟ پس دیگر، بله حق الطاعه‌ای که شدی آن فایده دارد چون ملزم به ترک است درست؟ آن بله؛ اما اگر بگوییم که نه ...، این دلیل، آخر این است، همان‌طوری که ایشان هم در مصباح الاصول نقل فرموده، فرموده که:

«و لا فائدة فی جعل حکم ظاهری فی المقام ، لعدم خلو المکلف من الفعل أو الترک تکویناً»

این بیان که حالا احتمالاً این بیان در تقریرات محقق نائینی قدس‌سره باشد، حالا ایشان این‌جا هم اسناد ندادند به محقق نائینی ولی ظاهراً‌ در تقریر بحث ایشان باشد. اگر این‌جور بخواهیم اشکال کنیم به این بیان لغویت، این نقض، نقض واردی است و نقض درستی است.

س:  ...

ج: وجه را توجه بفرمایید، می‌گویید چرا می‌فرماید لغو است؟ چون این در خارج یا فاعل است یا تارک است لا محاله، این را دلیل بر لغویت قرار می‌دهد. اشکال نقضی این است که همین وجه بنفسه بلا کم و زیاد در شبهات بدویه هم وجود دارد که شک می‌کند این شرب توتون حرام است یا حلال است. آیا آن‌جا تکویناً  این‌جوری نیست که بالاخره یا شرب تتن می‌کند یا نمی‌کند؟ ما الفرق بین الموردین، از این جهت که فرقی نمی‌کند که شما این‌جور بیان می‌فرمایید. بله، حالا در جواب حلی که می‌گوییم آن‌جا روشن می‌شود که.

جواب دوم:

و اما جواب حلی؛

جواب حلی این است که این فایده دارد، اما یک فایده این است که قبلاً اگر یادتان باشد گفتیم عده‌ای می‌گفتند همیشه در دوران امر بین وجوب و حرمت ما باید جانب حرمت را بگیریم، چون دفع مفسده أولی هست از جلب منفعت؛ این یک فکر است، یک نظریه است، اگر شارع برای خاطر این‌که این نظریه حاکم نشود بر ذهن کسی که خودش را ملزم بداند به ترک، چون می‌گوید دفع مفسده أولی است از جلب منفعت. پس برای این شارع می‌آید می‌گوید ‌آقا ما برائت داریم تا خودش را ملزم نداند یا لااقل کسی ممکن است احتمال این را بدهد، یعنی گاهی کسی اصلاً نظرش این است، قطع به این دارد کما قد یُدعَی که جلب دفع مضرت أولی است از جلب منفعت، فلذا یکی از اقوال این است دیگر در این‌جا، حتماً باید جانب حرمت را بگیرد. و اگر کسی نه، به این جزم ندارد ولی احتمال این‌جوری می‌دهد، خودش را مقید می‌کند احتیاطاً برای این‌که ما این کار را بکنیم؛ شارع برای این‌که رفع این ضیق را از مکلف بکند می‌فرماید آقا برائت دارید. پس له فائدةٌ عظیمة. مثل این‌که در مورد برائت شرعیه شما بگویید آقا عقل که قائل است به این‌که قبح عقاب بلابیان، آن‌جا یکی از اشکالاتی که می‌شد حکم برائت شرعیه به چه وجه جعل می‌شود با این‌که عقل مستقل است به قبح عقاب بلابیان؟ یکی از حرف‌هایی که آن‌‌جا زده می‌شد چه بود؟ این بود که نه، چون عده‌ای ممکن است عقل‌شان این نباشد، اندیشه‌شان این نباشد و فهم‌شان اصالة الطاعة‌ای باشد، حق الطاعه‌ای باشد، شارع برای این‌که جلوی این را بگیرد و در این حرج نیفتند، این را فرموده؛ علاوه بر این‌که حق الطاعه‌ای‌ها هم می‌گویند چیست؟ می‌گویند در جایی حق طاعت مولا در مورد احتمال حکم هست که خودش ترخیص نکرده باشد و برای این‌که این معلقٌ علیه را که ترخیص نکردن باشد از بین ببرد، می‌آید ترخیص می‌کند، برائت جاری می‌کند تا عقل گرفتار حق الطاعه نباشد که خودش را ملزم ببیند به این‌که یا حتماً ترک کند در شبهات تحریمیه، یا حتماً انجام بدهد در شبهات وجوبیه. بنابراین این اشکال لغویت اشکال ناتمامی است نقضاً و حلّآً.

جواب سوم:

نکته‌ی دیگر این‌که شما می‌گویید این کار لغو است و لغو از مولا سر نمی‌زند، جواب این است که اگر شارع می‌خواست بیاید تنصیص کند به این‌که جعلتُ در مورد دوران امر بین محذورین که مورد بحث هست برائت را، یعنی یک جعلی مختص به این مورد می‌خواست بیاید جعل بکند، حالا له این‌که شما بگویید این کار لغوی است، چون لزومی ندارد این‌جا را بگویید. اما اگر نه، به یک جعل اطلاقی که پر آن این‌جا را هم دارد می‌گیرد برای جاهایی که دوران امر بین محذورین نیست؛ شبهات وجوبیه، شبهات تحریمیه، دارد برای آن‌جاها چه‌کار می‌کند؟ می‌گوید هرچه نمی‌دانی من برائت جعل کردم، این‌جا اگر بخواهد این‌جا را نگیرد، باید این‌جوری بگوید هرجا که نمی‌دانی و دوران امر بین محذورین نیست، یک قید به آن بزند دیگر.

س: اگر بگویند جعل را ما قبیح نمی‌دانیم احراز را قیبح می‌دانیم، تطبیقش بر مقام را ما قبیح می‌دانیم.

ج: تطبیق که قهری است، ما که نمی‌خواهیم زحمت بکشیم تطبیق بکنیم، منطبق است «الانطباقٌ قهری» پس...

س: شارع مصادیق را در نظر می‌گیرد آن حکم کلی را صادر کرد، هرجایی که مصداق قابل تطبیق نباشد آن را اصلاً‌ در نظر نمی‌گیرد در مقام جعل.

ج: اطلاق همان‌طور که در بحث‌های اطلاق تحقیق شده است، اطلاق چه هست؟ حتی رفض القید نیست، یعنی یک کاری شارع نمی‌آید بکند یا هر مُطلِقی نمی‌آید تصور بکند آن قید را (و بعد) رفض کند، نه جمع القیود است نه رفض القیود است؛ جمع القیودی‌ها برای قبل از سلطان العلماء رائج در بین اصولیین این بوده که اطلاق جمع القیود است، یعنی هرحالت و تطور و انقسامی را در نظر می‌گیرد مُطلِق، آن‌وقت حکم رال روی همه می‌آورد؛ این حرف آن‌ها بود که جمع القیود به آن می‌گفتیم. بعد یک‌خرده این فکر اصولی ترقی پیدا کرده، گفته جمع القیود نیست ولی رفض القیود است یعنی هی توجه می‌کند شخص به قیدها (و) آن را رفض می‌کند، کنار می‌زند، کنار می‌زند و حکم را می‌آورد روی طبیعتی که رُفِض عنه القیود؛ این هم رفض القیودی‌ها هستند. اما مسلک تحقیق چه هست؟ بعد که باز علم اصول تطور پیدا کرده و ترقی پیدا کرده، ذهن را به این رسیده (که اطلاق) نه، رفض القیود نیست، جمع القیود هم نیست بلکه توجه می‌کند نفس، به نفس الطبیعه، همین حکم را می‌آورد روی آن. به نفس الطبیعه توجه می‌کند و حکم را می‌آورد روی آن؛ و طبیعت هم چون طبیعت، ساری است در همه‌ی انقسامات و احوال و اطوار هست، قهراً حکم هم در همه‌ی آن‌ها خواهد بود.

س: لغویت مثل قرینه‌ی متصله می‌شود...

ج: لغویتی لازم نمی‌آید، چه لغوی دارم من؟ مثل این‌که بارها این‌جا مثال زدم. شما می‌خواهید مثلاً با این ‌آیینه می‌خواهید این دیوار را نشان بدهید، اتفاقاً این ‌آیینه را که بلند می‌کنید این ‌طرف و آن ‌طرفش هم نشان داده می‌شود، شما اگر بخواهید نشان داده نشود، باید زحمت بکشید کاغذی به این طرفش و آن طرفش بچسبانید، یک کارهایی بکند، یک کارهایی اضافی بکنید تا این‌طرف و آن‌طرف نشان داده نشود؛ چه لزومی دارد، خب نشان داده بشود. این‌جا هم شارع می‌گوید که چه؟ حکم را می‌برد روی «ما لا یعلم» حالا «ما لا یعلم» یکی از مصداق‌هایش کجاست؟ دوران امر بین محذورین.

س: اراده نکرده آخر.

ج: اراده کرده که این حکم روی طبیعت باشد دیگر، طبیعت را که اراده کردی، و آقایان می‌گویند الانطباقٌ قهری و الإجزاء عقلی، انطباق قهری است دیگر. پس بنابراین این یک نکته‌ای است که خیلی جاها به درد می‌خورد که در فقه، در اصول که می‌گویند‌ آقا این‌جا لغویت لازم می‌آید، جوابی که بعض محققین دادند و جواب درستی هم هست همین است که اطلاق که از آن لغویت لازم نمی‌آید علی مسلک التحقیق که جمع القیود نیست، رفض القیود نیست که مُطلِق بخواهد یک کار اضافی‌ای انجام داده باشد. نه، این برای این‌که این حکم را جعل بکند، باید طبیعت را تصور بکند پس حکم را می‌آورد روی طبیعت، می‌گوید خب حالا آن‌جاها را هم بگیرد، این چه اشکالی دارد؟ خب آن‌ها را هم بگیرد. اگر مفسده داشت گرفتنش  نسبت به آن‌ها، خب بله، اما اگر یک‌وقت مفسده ندارد، حالا بگو برائت است، چه اشکالی دارد؟ این را من هم نمی‌گفتم برائت بود، حالا هم من دارم می‌گویم برائت است، این برائت شرعی است. پس بنابراین به این وجه هم باید گفت که لغویتی لازم نمی‌آید.

جواب چهارم:

س: جواب حلی محقق خوئی هم پذیرفته هست.

ج: آقای خوئی جواب حلی ندادند، بله جواب چه هست، ایشان فرموده چه؟

س:  ...

ج: بله، درحقیقت جواب حلی ایشان این است که ما برائت جاری می‌کنیم از وجوب، چون احتمال وجوب هست دیگر، احتمال حرمت هم هست، برائت از وجوب جاری می‌کنیم، برائت از حرمت جاری می‌کنیم برای این‌که احتمال می‌دهیم شارع در این مقامات چه‌کار کرده باشد؟ جانب وجوب را گرفته باشد بگوید احتیاط کن، این احتمال که در نفس ما منقدح می‌شود که شاید شارع جانب وجوب را گرفته در این موارد لمصلحةٍ که خودش می‌داند، بگوید اذا علمت أن شیئاً واجبٌ او حرامً جانب وجوب را بگیر؛ یا بگوید اذا علمت أن شیئاً واجب أو حرام جانب حرمت را بگیر؛ می‌تواند این کار را بکند یا نه؟ پس برای دفع این احتمال که در ذهن ما می‌آید که شاید این طرف را گرفته، می‌گوید آقا برائت است. پس بنابراین آن جوابی که ما عرض کردیم این بود که برای دفع این‌که لعلّ از باب این که دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة، می‌خواهد این را دفع کند، این بیان هم این است که نه، در شبهات این چنینی ممکن است شارع اصالة الاحتیاط بالنسبة به وجوب را جعل کرده باشد که حتماً انجام بده، ممکن است اصالة الاحتیاط نسبت به حرمت جعل کرده باشد که حتماً ترک کن، برای زدودن این احتمال در نفس عبد چه کار می‌کند؟ می‌آید می‌گوید نه، از نظر من قانون من این است که این جاها برائت کنم و این هم اشکالی ندارد. پس بنابراین به این وجوهی که گفته شد نقضاً، حلاً، این اشکال مندفع است و می‌توانیم بگوییم که اگر اشکالات دیگر حل بشود می‌توانیم بگوییم که برائت شرعیه در این موارد جاری است.

اشکال سوم:

اشکال بعدی در حقیقت، فرمایش محقق آقاضیاء است که قبلاً داشتیم در جریان برائت عقلیه ایشان فرمودند، ایشان همان جا که می‌فرمود که به خاطر این جهت، برائت عقلی و شرعی جاری نمی‌شود. یعنی شرعی را هم آن جا عطف کردند به عقلی، پس همان بیانی که آن جا گفتند برای این که برائت عقلیه جاری نمی‌شود، همان را می‌خواهند دلیل قرار بدهند برای این که برائت شرعیه هم جاری نمی‌شود.

حاصل آن سخن را بخواهیم در مقام تطبیق کنیم این است که جریان برائت شرعیه در مانحن فیه توقف دارد بر یک امری که آن امر در رتبه قبل، امنیت و برائت را برای ما اثبات می‌کند. وقتی در رتبه قبل، برائت را برای ما اثبات می‌کند، دیگر وجهی نیست برای این که شارع بیاید با این برائتی که متوقف بر آن است، چه کار کند؟ جعل برائت بکند. مثلاً اگر شارع فرض کنید برائت شرعیه را بخواهد جعل بکند باید بگوید اگر تصدیق به این داری که برائت عقلیه در این جا هست و تو از نظر عقلی مأمون هستی و معذور هستی، حالا من برائت شرعیه جاری می‌کنم. اصلاً مأخوذ باشد در جعل برائت شرعیه این که تو مصدِّق این باشی که برائت عقلیه وجود دارد. اگر بناست که من مصدِّق این باشیم که برائت عقلیه وجود دارد، حالا حضرت عالی برای چه زحمت می‌کشید؟ برائت شرعیه باید جعل کنید. اگر توقف بر آن نداشت خب بله، مستقلاً می‌گویم که از دیدگاه من هم برائت است. اما اگر جوری است که این برائت شرعیه جعل آن توقف دارد برای این که تو تصدیق کنی که این جا هم عقلاً مأمون از عقاب هستی، خب این جا دیگر جعل برائت شرعیه چه معنا دارد؟ که همین بیان ایشان می‌تواند یکی از وجوه تقریر آن لغویت هم باشد. یکی از وجوه تقریر لغویت باشد که اصلاً این جا جریان برائت شرعیه متوقف است بر امری که خود آن امر دارد عقلاً می‌گوید تو مأمون هستی، حالا چه طور توقف بر آن دارد؟ برای این که اگر این جا این علم اجمالی که ما داریم، مانع باشد، علم باشد، علم به دردخوری باشد که باعث می‌شود «رفع ما لا یعلمون» آن را نگیرد که تطبیق نمی‌شود، «رفع ما لا یعلمون»، «مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَاد»، این اگر علم واقعاً جوری است که محجوب نیست، پس صغری پیدا نمی‌کند این دلیل برائت شرعیه در مقام، پس برای این که دلیل «رفع ما لا یعلمون» و «مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَاد» در مقام تطبیق بشود، باید بگوییم این علم، کلا علم است تا بشود تطبیق بشود. خب چه جور می‌شود گفت این علم کلاعلم است؟ از این جهت که این جا این علمِ نمی‌تواند تأثیری بگذارد، تنجیزی بیاید چون مکلَّف نه می‌تواند موافقت قطعیه بکند نه مخالفت قطعیه بکند. مضطر است به این که یا انجام بدهد یا ترک کند و ترجیح احد الطرفین بر دیگری هم ترجیح بلامرجح است. همان بیانی که گذشت، خب همین بیان می‌گوید حالا که تو نه می‌توانی موافقت قطعیه کنی نه می‌توانی مخالفت قطعیه بکنی، موافقت و مخالفت احتمالی هم بالضروره خودش حاصل است، اتوماتیک حاصل است؛ پس تو مأمون هستی این جا، نتیجه این حرف این است که مأمون است. حالا که مأمون شد، حالا شارع بیاید بگوید: حالا که فهمیدی خودت که مأمون هستی، حالا من می‌خواهم منت می‌گذارم، آن هم چون حدیث رفع اصلاً حدیثی است که بر اساس منت است، امتنانی است. منت می‌گذارم و می‌گویم تو عقاب نداری، ببینید فرق این با جاهای دیگر چیست؟ فرقش این است که آن جاها توقف ندارد بر یک مقدمه‌ای که آن مقدمه خودش دارد اثبات می‌کند که تو مأمون هستی، ولی این جا جریان اصلاً متوقف است بر یک مقدمه‌ای که آن مقدمه خودش اثبات می‌کند تو مأمون هستی، آن وقت بعد از آن تازه بیاید منت بگذارد بگوید شما عقاب نداری، مأمون هستی. این بیان محقق عراقی قدس سره است.

س: بیان عقلی‌اش، برائت عقلی‌اش را چه جوری اثبات می‌کند؟

ج: نه از باب قبح عقاب بلابیان، از باب این که آن اضطرار به انجام احدالامرین و عدم امکان ترجیح بلامرجح، قبح هم نه، (چون) استحاله دارد. پس بر اساس این ایشان چه فرمود؟ بر اساس این فرمود که نه قبح عقاب بلابیان عقلی این جا می‌شود جاری بشود، چون در رتبه قبل این عدم العقاب ثابت شد. و می‌فرماید برائت شرعیه هم نمی‌تواند این جا جاری بشود.

س:  ...

ج: نه، وجه ربط این شد که ببینید؛ برائت شرعیه یعنی دلیل رفع ما لا یعلمون و هم چنین مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَاد، این جا بخواهد تطبیق بشود، شما باید این علم را چه کار کنید؟ فرض کنید که در ما نحن فیه ما علم داریم. چطور «ما لا یعلمون» است؟ چطور «مَا حَجَبَ اللَّه» است؟ پس باید بگویید که علی رغم این که این علم وجود دارد و این حجاب وجود ندارد اما در حکم آن است. باید این کار را بکنید تا بتوانید تطبیق کنید دلیل رفع ما لا یعلمون را و مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَاد را، بگویید علی رغم این که این علم اجمالی این جا وجود دارد اما این علم اجمالی لا قیمة له، به درد نمی‌خورد، کأنّ نیست تا بتوانید این را تطبیق کنید. چه جور می‌توانید بگویید این لا قیمت له (است و) مثل این است که نیستش؟ چه طور می‌توانید بگویید؟ می‌گویید برای این که این جا درست است من این علم را دارم ولی من مضطر هستم، من که نمی‌توانم موافقت قطعیه بکنم. طبق این علم اجمالی‌ام نمی‌توانم کاری بکنم که بدانم موافقت با واقع کردم و نمی‌توانم کاری بکنم که بدانم مخالفت با واقع کردم. پس موافقت قطعیه، مخالفت قطعیه لایمکن احرازه. موافقت احتمالیه هم که خود به خود حاصل است و هم چنین مخالفت احتمالیه هم خود به خود حاصل است. پس بنابراین حالا که این چنینی است، این علم قابلیت برای چه ندارد؟ برای تنجیز ندارد. حالا که قابلیت برای تنجیز ندارد، کأنّ نیست، همین که این قابلیت برای تنجیز نداشت و من مضطر به این هستم، ترجیح بلامرجح هم که محال است، پس بنابراین عقل من می‌گوید می‌خواهی انجام بده می‌خواهی ترک کن، مولا هم نمی‌تواند یقه‌ات را بگیرد. مولا هم نمی‌تواند عقابت بکند. پس جریان تطبیق روایت رفع ما لا یعلمون و روایت مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَاد بر مانحن فیه توقف دارد برای این که مسبقاً قبول کنیم این جا ما عقابی نداریم. تا این را قبول نکنیم، چیست؟ این روایت نمی‌تواند تطبیق پیدا کند. پس مسبقاً باید قبول کنیم که ما عقلاً، تکویناً، وجداناً، عقاب نداریم. وقتی که چنین چیزی هست، شارع بیاید برای چه برائت را جعل بکند؟ منت هم تازه بخواهد بگذارد. اگر بر این توقف نداشت، خیلی خب، می‌گفتیم برای کسی که این را نمی‌فهمد. این هم بیانی است که آقای آقاضیاء قدس سره فرموده است.

س: برائت شرعیه متوقف بر او نیست، آن از آثار مجمل ...

ج: بله، بر چیزی متوقف است که آن نتیجه قهری‌اش این است که پس تو عقاب نداری، نتیجه قهری آن مقدمات این است که پس تو عقاب نداری.

س: ببخشید، عدم جریان برائت شرعیه را آقا ضیاء مربوط می‌کنند به  برائت عقلیه‌ای ...  

س: نه، آن برائت عقلیه که جاری نمی‌داند، برائت عقلیه مستند به قبح عقاب بلابیان است. اما آن برائت عقلیه‌ای را که در مقام محرز می‌داند، برائت عقلیه‌ای است که بر اساس این است که تو اضطرار داری و ترجیح بلامرجح هم ممکن نیست. می‌گوید حالا که چنین برائت عقلیه‌ای بر اساس این برهان وجود دارد در رتبه سابق، دیگر شارع بیاید از باب قبح عقاب بلابیان بفرماید نمی‌شود.

جواب اشکال سوم:

قبلاً جواب می‌دادیم چه اشکال دارد؟ دو تا مناط وجود دارد این جا، چون درست است سبق رتبی دارد اما معیتِ تأثیر دارد. مثل این که گفتیم پدری فرزندش را در آغوش گرفته وارد یک مکانی می‌شود، این جا عدم خلو یا وجود انسان در این مکان، مستند به کیست؟ کسی فرزندش را بغل گرفته وارد شد، این جا وجود انسان در این مکان مستند به کیست؟ شما بگو آقا نه، مستند به بابا است، مستند به فرزند نیست. چرا؟ برای این که پدر در رتبه سابق از این است، او در سلسله علل این است. پس وجود این، متأخر از آن است، در رتبه بعد است. می‌گوییم درست است، وجود این در رتبه بعد از آن است، متأخر از آن است اما وجودشان در این مکان، معیت زمانیه دارد، مع است. فلذا این جا نمی‌توانیم به آن «أسبق رتبةً» نسبت بدهیم. برای هر دوی آن‌ها است. این جا هم گفتیم درست است که این بخواهد «رفع ما لا یعلمون» بر این جا تطبق بشود توقف بر او دارد؛ اما آن در سلسله عللش واقع می‌شود اما تقدم زمانی که ندارد، مع است. هم من نمی‌دانم و هم آن جهت وجود دارد، حالا امنیت من در اثر چیست؟ آن چیزی که در ذهن من نقش می‌بندد؛ یعنی حضور پیدا می‌کند، وجود ذهنی پیدا می‌کند و من بر اساس آن می‌فهمم امنیت دارم، همین. آن اول نیامده که بعد آن بخواهد بیاید، بگویم من تصدیق کردم، این مطلب را درک کردم، حالا درک شده، دوباره بخواهد با او درک بشود، تحصیل حاصل است و فلان است. الان ذهن من مستقیماً به هر دو توجه می‌کند دیگر، پس بنابراین این که می‌فهمم عقاب ندارم، مستند به جامع بینهما است و هر دو است در حقیقت. این جوابی بود که آن جا می‌دادیم.

حالا آیا آن جواب را این جا می‌توانیم بدهیم؟ آن جا دو تای آن، عقلی بود، اما این جا نه، دو تای آن عقلی نیست. این جا می‌خواهیم بگوییم برائت شرعیه را شارع می‌خواهد جعل بفرماید بر اساس این، می‌گوید آقا ...،

حالا سؤال این است که می‌خواهد بفرماید لغویت لازم می‌آید که اگر بخواهید بفرمائید لغویت لازم می‌آید، همان جوابی که آن جا دادیم این جا می‌آید. جوابی که آن جا دادیم چه بود؟ گفتیم که در باب اطلاق لغویتی لازم نمی‌آید، اطلاق دارد لذا شامل می‌شود آن جا، هذا اولاً؛

ثانیاً؛ ببینید جواب ثانی را می‌توانیم بدهیم یا نه؟ ثانیاً یک کسی ممکن است این جوری بگوید. بگوید که این جا ممکن است کسی بگوید که ولو در نظر عقل من، خودم این دفع مفسده را أولی از جلب منفعت نمی‌دانم اما لعلّ شارع دفع مفسده را أولی بداند از جلب منفعت، من خبر ندارم. من نمی‌توانم ترجیح بدهم اما شاید پیش شارع دفع مفسده ترجیح داشته باشد و در پیش شارع این چه نباشد؟ این، ترجیح بلامرجح نباشد. او چون می‌داند بیشتر این موارد مثلاً مفسده هست و اگر عبد بناء بر حرمت بگذارد، از مفاسد زیادتری محترز خواهد بود تا این که بناء بر چه بگذارد؟ بناء بر انجام بگذارد و بر وجود بگذارد. آن جا ممکن است یک چند موردی مصلحت گیرش بیاید ولی بیشتر موارد در مفسده می‌افتد. فلذا است که می‌آید چه کار می‌کند؟ می‌آید برائت را جعل می‌کند در این موارد برای این که بگوید نه، از دیدگاه من هم این جوری نیست که دفع مفسده أولای از جلب منفعت باشد. آیا می‌توانیم به این وجه هم جواب بدهیم؟

پس یک جواب که مسلم درست است، آن این است که اطلاق به این اطلاق لا بأس به و مشکلی ندارد. و اما این جواب دوم که می‌توانیم بدهیم یا نه؟ این جواب دوم را اگر بخواهیم بدهیم اصل بنیاد مطلب را به هم می‌زند و ترجیح بلامرجح را به هم می‌زند، پس برهان را از بین می‌برد. اگر برهان از بین رفت علم اجمالی خراب نمی‌شود، علم اجمالی اگر خراب نشد، روایت قابل تطبیق نیست و تأمّلوا در این که آیا این جواب ثانی در مقام تمام است یا تمام نیست؟

و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین

Load ListContent Error

اوقات شرعي

آمار سايت
بازديد آنلاین: 12
بازديد روز: 1433
بازديد دیروز: 3217
كاربران ثبت شده امروز: 0
كل كاربران: 0
بازديد ماه جاری: 63719
كل بازديد كنندگان: 1048151