wait لطفا صبر کنید
27 مرداد 1398 - 16 ذیحجه 1440
NotCache List Paramters: 1&0&0!Model&55 Name List:الگوي جستجو تك جستجو پیشرفته
صفحه اصلی » دروس » اصول » اصول عملیه » وظیفه در دوران امر بین محذورین (تخییر) » مقام اول: وظیفه در دوران امر بین محذورینی که در واقعه واحده و هر دو توصلی باشد » صورت اول: مساوی بودن هر دو از جهت اهمیت و احتمال
297

62

-

دوشنبه

-

1397/10/24

 

 

تحقیق مساله: / مقام اول: آیا برائت عقلیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟ / ادله قول اول: عدم جریان قاعده‌ قبح عقاب بلا بیان / دلیل دوم:

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

«اللَّهُمَ‏ صَلِ‏ عَلَى‏ الصِّدِّیقَةِ فَاطِمَةَ الزَّکِیةِ حَبِیبَةِ حَبِیبِکَ وَ أُمِّ أَحِبَّائِکَ وَ أَصْفِیائِکَ الَّتِی انْتَجَبْتَهَا وَ فَضَّلْتَهَا وَ اخْتَرْتَهَا عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِینَ اللَّهُمَّ کُنِ الطَّالِبَ لَهَا مِمَّنْ ظَلَمَهَا وَ اسْتَخَفَّ بِحَقِّهَا وَ کُنِ الثَّائِرَ اللَّهُمَّ بِدَمِ أَوْلَادِهَا اللَّهُمَّ وَ کَمَا جَعَلْتَهَا أُمَّ أَئِمَّةِ الْهُدَى وَ حَلِیلَةَ صَاحِبِ اللِّوَاءِ وَ الْکَرِیمَةَ عِنْدَ الْمَلَإِ الْأَعْلَى فَصَلِّ عَلَیهَا وَ عَلَى أُمِّهَا صَلَاةً تُکْرِمُ بِهَا وَجْهَ أَبِیهَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ تُقِرُّ بِهَا أَعْینَ ذُرِّیتِهَا وَ أَبْلِغْهُمْ عَنِّا فِی هَذِهِ السَّاعَةِ أَفْضَلَ التَّحِیةِ وَ السَّلَام‏.»

وظیفه در دوران امر بین محذورین (تخییر)

صورت اول: دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند.

تحقیق مساله:

مقام اول: آیا برائت عقلیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟

ادله قول اول: عدم جریان قاعده‌ قبح عقاب بلا بیان

دلیل دوم: فرمایش مرحوم آقاضیاء

دلیل دومی که برای عدم جریان قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان در موارد دوران امر بین محذورین که واقع واحده باشد و توصلیین باشند اقامه شده فرمایش محقق عراقی قدس‌سره هست.

قبل از توضیح بیان ایشان دوتا مقدمه لازم است به آن توجه بشود که در کلام خودشان مقدمه‌ی أولی وجود دارد.

مقدمه اول:

و آن این است که در دوران امر بین محذورین، صرف‌نظر از بحث از این‌که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود یا نمی‌شود و از دیدگاه عقل عملی این‌جا عقاب قبیح است یا قبیح نیست، از دیدگاه عقل نظری در این‌جا عقل ادراکِ تخییر می‌کند یا حکم به تخییر می‌کند، چرا؟ برای خاطر این‌که از نظر تکوینی، شخص مضطر است که یا انجام بدهد این عمل را یا ترک کند، فرض کنید بودن در روز دوشنبه در قم و نبودن در قم، بودن در این مکان و نبودن در این مکان؛ این بودن و نبودن در این مکان امرٌ مضطرٌ الیه، نمی‌تواند که هر دو این‌ها را ترک کند یا هردو این‌ها را انجام بدهد، مضطر است به این‌که یکی از این‌ها را انجام بدهد تکویناً، این من ناحیةٍ. من ناحیةٍ أخری عقل ترجیح بلامرجح را می‌گوید ممکن نیست، نه قبیح است ترجیح بلامرجح؛ ترجیح بلامرجح از نظر دیدگان عقل نظری قابل تحقق نیست.

بعد از این‌که این دوتا مطلب را ضمّ به هم بکنیم که اولاً مضطر است به این‌که یا فاعل باشد یا تارک تکویناً، از طرف دیگر عقل نظری می‌گوید ترجیح بلامرجح هم ممکن نیست تحقق در خارج پیدا بکند. بعد از توجه به این دو امر ناچار عقل چه حکم می‌کند؟ یا چه درک می‌کند؟ این‌که تو مخیر هستی، خواستی انجام بده، خواستی ترک بکن. پس چنین مطلب عقلی وجود دارد. این مقدمه‌ی أولی.

مقدمه دوم:

مقدمه‌ی ثانیه‌ این است که با توجه به این تخییری که عقل در این‌جا درک می‌کند یا حکم به آن می‌کند؛ قهراً این شخص معذور است با توجه به همین مطلب، اگر در واقع چیزی را انتخاب بکند که در واقع مخالف ما اَرادَه المولا هست این معذور است چون به‌خاطر همین جهت که در مقام انجام مضطر بوده که یکی را انجام بدهد، علم واقع هم که نداشته، ترجیح بلامرجح هم که ممکن نیست پس بنابراین در این صورت مثل آدمی است که قدرت بر انجام یک فعلی را ندارد؛ بنابراین همین مطلب عقل نظری مع قطع النظر از مسأله‌ی حسن و قبح که عقل عملی می‌گوید، همین مطلب عقل نظری می‌گوید تو معذوری اگر مخالف با دستور واقعی مولا کردی، اگر منتخب تو غیر آن بود که مولا گفته است و در اثر انتخاب تو حرف مولا عمل نشد، تو این‌جا معذوری، عذر داری؛ مثل آدمی که قدرت اصلاً بر انجام یک عملی ندارد.

س: معذور بودن حکم عقل عملی است یا نظری؟

ج: بله؟

س: معذور بودن...

ج: بر اساس این حرف، امر نظری است.

س: نه، ولی خود معذور بودن یک چیز عقل عملی است دیگر، یعنی استحقاق ندارد برای عقاب.

ج: خیلی خخخخبببب ولی پشتوانه‌اش ‌این‌جا چه شد؟ همان.

این هم مقدمه‌ی دوم؛

مقدمه سوم:

مقدمه‌ی سومی هم بنده برای فهم کلام ایشان عرض می‌کنم و آن این است که اگر دو چیز فرض کنیم الف و ب، نام یکی‌اش را می‌گذاریم الف، نام یکی‌ را می‌گذاریم ب؛ اگر ب می‌خواهد در یک امری تأثیر بگذارد، یک چیزی را موجود کند یا در یک امری مؤثر واقع بشود، اگر این امر ب که می‌خواهد این اثر را بگذارد در وجودش و تحققش در عالم تکوین و در خارج توقف داشته باشد بر الف، مثل این‌که این (ب) معلول الف است، مترتب بر الف است، و آن الف هم علاوه بر این‌که موقوفٌ علیه ب هست، به نفس وجود الف آن اثر مورد نظر را که از ب می‌خواهیم تراوش کند، تحقق پیدا بکند؛ پس الف و ب داریم، از ب یک اثری را توقع داریم ولی این ب اصل وجودش در عالم خارج توقف دارد بر الف. و الف هم جوری است که وقتی محقق شد آن اثرِ متوقع، از آن (الف) تراوش می‌کند، تحقق پیدا می‌کند. آیا در این‌جا می‌شود آن اثرِ متوقع مستند به باء باشد یا نه؟ قد یقال که نمی‌شود مستند به باء باشد چرا؟ چون فرض این است که این باء توقف دارد وجودش بر وجود الف، تا الف نباشد باء نمی‌شود وجود داشته تا آن اثر را بگذارد و فرض‌مان هم این است که وقتی الف موجود شد تا باء بخواهد موجود بشود، به مجرد وجود الف آن اثر محقق می‌شود، آن اثر متوقع محقق می‌شود. در این‌جا پس آن اثر متوقع مستند به چه چیزی هست؟ به الف است، باء می‌خواهد چه‌کار کند؟ باء بخواهد او را دوباره موجود کند، تحصیل حاصل است، بخواهد صرف‌نظر از تحصیل حاصل برای چه موجود کند؟ لغو است. آن اثر حاصل است دیگر، این بخواهد زحمت بکشد به‌وجود بیاورد، فرض کنید یک امر اختیاری است می‌تواند به‌وجود بیاورد، خب لغو است، آن اثر موجود است. پس بنابراین در این موارد اصلاً نوبت به این نمی‌رسد که ما بخواهیم چه‌کار کنیم؟ امر را مستند به باء بکنیم. این هم یک مقدمه‌ای است که به آن توجه داشته باشید.

نتیجه سه مقدمه:

آقای آقاضیا قدس‌سره بر اساس این سه مقدمه‌ای که گفته شد که مقدمه‌ی أولی این بود که این‌جا بر اساس عقل نظری این شخص چه هست؟ این شخص مخیر است به ‌خاطر این‌که اضطرار دارد به فعل و ترک و ترجیح بلامرجح هم معقول نیست. مقدمه‌ی دوم این است که همین اضطرار به  فعل و ترک و عدم ترک باعث می‌شود که او معذور باشد، عذر داشتن از همان تراوش می‌کند؛ این اثرِ متوقع ما که عذر داشتن باشد، از همان تراوش می‌کند. مقدمه‌ی سوم هم این بود که هروقت دو شیء داشته باشیم که این شیء دوم که باء باشد، بر الف متوقف باشد، اگر آن امرِ متوقع، آن اثر متوقع از ب بر الف هم بار می‌شود و او آن اثر را ایجاد می‌کند، این‌جا دیگر نمی‌شود آن اثر را به باء نسبت بدهیم یا لمکان تحصیل الحاصل و این‌که این محال است یا لمکان اللَغویة که این هم به عقل عملی قبیح است.

س: در این مثال الف چه هست؟ ب چه هست؟ تطبیقش؟

ج: حالا شما  فعلاً بلاتطبیقٍ تصور بفرمایید تا تطبیقش فی المقام.

س: حاج آقا پس نبودن باء اثری ندارد دیگر.

ج: بله؟

س: باء نباشد پس مشکلی نیست دیگر.

ج: بله نباشد، فلذا می‌گوییم باء لازم نیست باشد.

حالا آقای آقاضیا همین مطلب را بر مقام تطبیق فرموده فلذاست که یا بیان ایشان برمی‌گردد به این‌که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان این‌جا جاری نیست، چون اگر بخواهد جاری باشد تحصیل حاصل است و مستحیل است. یا اگر بخواهد بگوییم جاری است لغویت لازم می‌آید و این هم باز ممکن نیست تحققش چون قبیح است. فلذا بعضی از ناظرین به کلام ایشان مطلب دوم را برداشت کردند از کلام ایشان که لغویت باشد و بعضی از ناظرین به کلام ایشان ممکن است مطب اول را؛ و حالا بعد عرض خواهیم کرد که برای تحصیل حاصل هم دو بیان این‌جا وجود دارد که در ضمن تطبیق بیان می‌شود.

حالا آقای آقاضیا بر ما نحن فیه این مطلب را تطبیق فرموده. فرموده:

شما می‌خواهید قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان را تطبیق کنید تا از آن چه نتیجه‌ای بگیرید؟ عذر، که شخص اگر مخالفت با تکلیف واقعی مولا کرده معذور است و عقاب نمی‌شود. این قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جریانش، تطبیقش توقف دارد بر چه؟ بر این‌که این علم اجمالی که این‌جا وجود دارد بیان نباشد و الا اگر آن بیان باشد چطور می‌شود قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان این‌جا تطبیق بشود؟ پس اگر می‌خوهید قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان این‌جا تطبیق بشود، باید این علم اجمالی به این‌که یا واجب است یا حرام است این علم اجمالی از بیانیت بیفتد، هنر بیانیت نداشته باشد. این (علم اجمالی) بخواهد هنر بیانیت نداشته باشد چه‌جور می‌شود نداشته باشد هنر بیانیت را؟ به این لابُدیت تخییری که این‌جا به عقل نظری فهمیدیم. چون لابدی از فعل و ترک، و ترجیح بلامرجح هم نمی‌شود پس این علم به این‌که یا واجب است یا حرام است این‌جا، این نمی‌تواند بیانیت داشته باشد، نمی‌تواند موثر در عقاب باشد این علم، پس بخواهد این علم اجمالی ساقط باشد تا لا بیانی این‌جا درست باشد، این در اثر چه می‌شود باشد؟ در اثر آن مقدمه‌ی أولی می‌شود که بگوییم این‌جا یک تخییر عقلی به حکم عقل نظری وجود دارد و عقل نظری بالبَتّ و القطع یحکم او یدرک که تو می‌توانی انجام بدهی، می‌توانی ترک کنی ولو این‌که آن‌ چیزی را که انتخاب می‌کنی برخلاف آن چیزی باشد که در واقع مولا دستور داده. این حکم بتّی عقل باعث می‌شود که چه؟ که این علم اجمالی شما ولو وجود دارد اما بیانیت نداشته باشد، کارآمدی نداشته باشد. پس بنابراین تطبیق قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان توقف دارد بر این‌که این علم اجمالی از بیانیت بیفتد، علم اجمالی بخواهد از بیانیت بیفتد راهش آن مقدمه‌ی أولی است، آن مقدمه‌ی أولی خودش گفته چه‌کار می‌کند با حکم مقدمه‌ی ثانیه؟ عذر را درست کرده؛ پس بنابراین باء که عبارت باشد از قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان توقف بر چیزی پیدا کرد ولو با واسطه، که آن چیز خودش آن اثرِ متوقع از قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان را که عذر باشد وجود آورد، حالا با این‌که آن عذر را به ‌وجود آورده در رتبه‌ی قبل، چون رتبه‌ی علت مقدم است، وقتی این عذر به‌ وجود آمد در رتبه‌ی قبل، اگر بخواهد با قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان هم به‌ وجود بیاید تحصیل حاصل است؛ این عذر، این ترخیص، به ‌وجود آمده است در رتبه‌ی قبل از این‌که بخواهد قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان تطبیق بشود؛ پس بنابراین می‌شود تحصیل حاصل. این واقع الترخیص، واقع العذر را اگر بخواهید توجه به آن بکنید.

اگر به این توجه کنیم که ما در باب مواجهه‌ی با تکالیف می‌خواهیم خودمان احراز امنیت کنیم، عبد برای این‌که یک کاری را انجام بدهد، باید احراز امنیت کند، احراز عذر کند، خب این‌جا ما به یک چیز که دوبار نمی‌توانیم علم پیدا کنیم، یک چیز را که نمی‌شود دوبار احراز کنیم، علم به علم می‌شود اما دیگر علم به معلوم تکرار نمی‌شود؛ اگر علم به معلوم پیدا کردی دیگر همان علم به معلوم است، دوباره علم به معلوم می‌شود پیدا کرد؟ در این‌جا شما اگر از این دیدگاه هم نگاه کنید، اگر با واسطه‌ی قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان و این‌که قبیح است عقاب بلابیان، بخواهید احراز کنید امنیت خودتان را، علم به امنیت خودتان پیدا بکنید، باید چه‌کار کنید؟ باید به همین بیانی که ایشان گفتند این علم اجمالی را از بیانیت بیندازید، (به) چه (چیزی) از بیانیت می‌تواند بیفتد؟ به حکم مقدمه‌ی أولی؛ مقدمه‌ی أولی تا در نفس شما احراز شد، علم به عذر احراز می‌شد، علم به امنیت احراز می‌شود، تا علم به امنیت در رتبه‌ی قبل احراز شد، دوباره قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان چطور می‌تواند علم به امنیت برای شما ایجاد کند؟ یک معلوم واحد که دوبار متعلق علم واقع نمی‌شود. پس بنابراین شما قبل از این‌که به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان بخواهید برسید و به واسطه او علم وجدانی پیدا کنید، احراز پیدا کنید به این که معذور هستید، عقابی ندارید، این علم برای شما حاصل است به واسطه ما یتوقف علیه جریان قاعدة القبح عقاب بلابیان، به واسطه آن، این علم برای شما حاصل است. فکیف یحصل لکم‏ باز علم به این مطلب.

پس بنابر این که عرض کردم که این تحصیل حاصل دو تقریب می‌تواند داشته باشد، یکی به لحاظ واقع عذر، عذر به واسطه آن محقق است، ترخیص به واسطه آن محقق است. ثمّ به واسطه قاعده قبح عقاب بلابیان بخواهد محقق باشد این عذر و ترخیص، این تحصیل حاصل است.

به لحاظ این که عبد در مقام انجام وظیفه‌اش در قبال مولا باید علم به این پیدا کند که امتثال کرده یا معذور است اگر امتثال نشده، در مقام علم پیدا کردن هم باز نمی‌تواند از راه قاعده قبح عقاب بلابیان علم پیدا بکند چون همیشه وقتی می‌خواهد از این راه علم پیدا بکند، مسبقاً از راه دیگر علم برای او پیدا می‌شود. چون این توقف بر آن دارد و او خودش این علم را ایجاد می‌کند. وقتی آن علم را ایجاد کرد، دو مرتبه چه طور علم می‌خواهد در نفس این ایجاد بشود؟

اگر از این حرف‌ها هم بگذریم، و بگوییم عقل حکم می‌خواهد بکند، خب هیچ وقت عقل به لغو حکم نمی‌کند. این جا با این که در رتبه قبل خود عقل حَکَم أو أدرک که شما معذور هستید، حالا دو مرتبه بیاید برای چه بگوید که حکم می‌کنم به این که معذور هستی، چون لغو است.

این بیان دوم، نه در مقالات و نه در نهایة‌الافکار که تقریرات بحث ایشان هست، نیامده که لغویت باشد. این لغویت ممکن است؛ باز آن هم نمی‌شود به نحو جزم گفت، ممکن است در عبارت مرحوم آقای نائینی باشد. ایشان هم کلمه لغو من ندیدم در فوائد الاصول ایشان، حالا نسبت دادند در کلمات. وقتی حرف آقای نائینی را خواستند تقریر کنند، این جوری تقریر کردند که لغویت لازم می‌آید، حالا حرف ایشان را بعداً ذکر می‌کنیم.

س:  ...  منتهی الاصول، استاد دارد. 

ج: بله؟

س: منتهی الاصول آقای بجنوردی دارد. تقریر می‌کنند این حرف استادش را تقریر به لغویت می‌کند.

ج: بله، حالا اگر ایشان واقعاً از درس نقل بکند و این جور از

س: نه، از استاد نقل نمی‌کند.  ...

ج: بله، آن جور معنا کردند و دیگران هم دیدم معنا کردند این جوری، ولی مستبعد است که بخواهند آن بزرگان؛ یعنی آقای نائینی و از آقای آقاضیاء مستبعد است این جور حرفی را بخواهند بزنند که لغویت این جا لازم می‌آید. حالا بعد می‌گوییم إن شاءالله، آن را بگذارید برای دلیل سوم، ما فعلاً دلیل دوم که دلیل آقاضیاء بود.

س: حاج آقا ببخشید؛ لغویت غیر منفک است از تحصیل حاصل

ج: بله؟

س: ما وقتی می‌گوییم تحصیل حاصل، مترتب لغویت است ...

ج: چیست؟

س: تحصیل حاصل همان لغویت است.

س: ملازم است واقعاً

ج: نه، دو تا مطلب است. لغویت قبیح است ولی کار لغو انجام دادن که ممتنع نیست صدور آن از شخص؛ منتها قبیح است. اما تحصیل حاصل ممتنع است به عقل نظری، قابل تحقق نیست، امتناع ذاتی دارد تحقق آن.

س: این محال است، آن قبیح

س: محال است حکم به لغویت  ...

ج: بله؟

س: تحصیل حاصل هم موضوع حکم به لغویت می‌شود.

ج: تحصیل حاصل محال است. نه این که قبیح است انجام دادن، دروغ گفتن قبیح است ولی می‌شود دروغ گفت. اما یک وقت یک چیزی می‌شود اجتماع ضدین است، اصلاً نمی‌شود تحقق پیدا کند تا حالا بگویی قبیح است یا قبیح نیست. تحصیل حاصل این چنین است؛ یعنی نمی‌شود ترخیصی که وجود پیدا کرده دو مرتبه لباس وجود بپوشد همان ترخیص، نمی‌شود علمی که شما پیدا کردید به یک چیزی، دوباره علم به همان چیز پیدا کنید مگر فراموش کنید و علم جدید پیدا بشود. مادامی که شیئی در صفحه نفس شما حاضر است و علم به او دارید معنا ندارد ثمّ دو مرتبه علم به او پیدا کنید.

س:  ...  هو موضوع لحکم مختلفین أم هو الاستحالة أم هو اللغویة، یعنی به لحاظ فی موارد أن یکون الاستحالة موضوع الحکم  ...  

ج: اشکال ندارد. می‌دانم، ببینید هم بگویید محال است و هم از محالیت آن صرف نظر کنیم لغو است. ولی چون اشکال لغویت که إن شاءالله بعداً بیان خواهد شد، خیلی واضح الوهن است، إسناد آن به عَلَمین که این‌ها اساطین اصول هستند، این خیلی بعید به نظر می‌آید که آن‌ها یک وجه این جور ضعیفی را فرموده باشند و الّا حالا یک کسی بگوید این حرف را، بگوید هم استحاله دارد هم لغویت، حالا علی أی حالٍ احتراماً برای آن فهم دیگر هم که گفته است که آقاضیاء این مطلب را لعلّ می‌فرماید، پس کلام آقاضیاء مآلش به این برمی‌گردد که این جا قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست؛ چون جریان او مستلزم تحصیل حاصل است إما تحصیل حاصل به آن معنای اول و إما تحصیل حاصل به معنای دوم و یا مستلزم لغویت است و عقل لایحکم بما یکون لغواً، این فرمایش آقای آقاضیاء قدس سره

س: حاج آقا، در نفی یا تخییر شرعی لغویت را می‌گیرند آقاضیاء ...

ج: بله، آن جا اشکالی ندارد. چون آن کار شارع است، او که کار لغو نمی‌کند.

س: حاج آقا، توارد  علمین علی  معلوم واحد ...

ج: شما می‌گویید می‌شود بر فرض

س: این مشکک است. ممکن است أقوی از آن حاصل بشود. حالا دو تا بله، نمی‌شود ولی یک چیز مشکک هست دیگر، یک چیز قوی‌تر ...

ج: خب باشد. ولی معلوم شده دیگر، دوباره معلوم می‌شود برای شما؟ همان علم‌تان قوت پیدا می‌کند نه این که دو تا علم کنار هم جمع می‌شود.

س: حالا این علی فرض، ولی این جا ما علم نداریم، ما حجت داریم. توارد حجتین که اشکال ندارد. ما با برائت دنبال علم نیستیم و علم هم حاصل نمی‌شود ما دنبال حجت هستیم. حجت که تعقیبش اشکال ندارد.

ج: پس به تقریر توجه نفرمودید. علم داریم چون گفتیم چیست؟ مقدمه أولی را به آن توجه کنید. مقدمه أولی چه گفت؟ گفت شما مضطر تکوینی هستید، مضطر تکوینی نیستید؟ علم ندارید؟ حجت بر آن دارید و علم ندارید؟

س: خب این آخر

ج: جواب بدهید یکی یکی، علم دارید به این که مضطر هستید یا این که نه، فقط حجت دارید؟ اماره‌ای قائم شده، بینه قائم شده؟

س: نه، مضطر هستیم.

ج: پس یقین دارید به اضطرار، بله؟ صد در صد، یقین دارید به این که ترجیح بلا مرجح قبیح است یا نه؟ اماره بر این دارید.

س: ما نمی‌توانیم

ج: نه قبیح است، ممکن نیست. چون ترجیح بلا مرجح برمی‌گردد به ترجح بلا مرجح، ترجح بلامرجح محال است. این را هم قبول دارید یا قبول ندارید؟ پس صد درصد است. پس مضطر هستید، ترجح بلامرجح هم ممکن نیست، پس بنابراین شما چه هستید؟ معذور هستید. پس علم به معذوریت دارید نه حجتی که ظنی باشد، شاید درست نباشد. پس علم صد درصد دارم که معذور هستم. حالا بعد از این که این علم صد در صد را در رتبه قبل و ما یتوقف علی قاعدة قبح العقاب بلابیان پیدا شد برای من، حالا تازه به قاعده قبح عقاب بلابیان که بر این متوقف است می‌خواهم علم صد درصد برای من پیدا بشود که معذور هستم؟ دو مرتبه علم؟ اگر هم بگویید تشکیکی است، آن همان اولی آن مرتبه آخر از علم را برای من ایجاد کرده، دیگر چه می‌خواهید بر من ایجاد بشود؟ این حرف آقای آقاضیاء، آقاضیاء حرف دقیقی زده این جا، فرمایش دقیقی است. حالا جواب از این فرمایش خیلی مایه می‌برد که حالا ببینیم جواب داده شده بر این فرمایش یا نه؟ ولی مطلب دقیقی ایشان فرموده در این جا، یک محاسبه دقیقی این جا ایشان کرده.

س: معذوریت خودش تشکیکی نیست؟ معذوریت مضاعف مثلاً بگویی ...  دارد. کسی که هم قاعده قبح را دارد هم قاعده مثلاً اضطرار را دارد ...

ج: نه، وجود پیدا کرده آن ترخیص، دیگر دو مرتبه ترخیص وجود پیدا می‌کند؟

س: دو تا عذر دارد دیگر، در محکمه دو تا عذر دارد. هم نمی‌دانسته هم این که  ... مضطر بوده، یک چیز عقلایی

ج: آخر این بر آن مترتب است. اگر از یک راه دیگر می‌آمد، به این ربطی نداشت،

س: همه‌اش مربوط به الف است. دیگر نمی‌شود.

س: ما فقط بحث‌مان که ایجاد علم نیست، ما می‌خواهیم ببینیم که به چه دلیل این جا می‌گوییم تخییر، نتیجه‌اش که شما می‌گویید به هر دو حجت می‌شود استناد کرد. یعنی فقط این بحث ما تمام و کمال اصلاً فقط برای ما این نیست که حالا ببینم علم برای من ...

ج: حرف سر این است که حجت ثانی وجود ندارد. شما به چه می‌خواهید استناد بکنید؟ به چیزی که نیست؟ باید این جا را حل بکنیم. آقاضیاء می‌گوید دومی وجود ندارد. ترخیصی از ناحیه قبح عقاب بلابیان نمی‌آید تا بخواهی به آن استناد کنید.

س: چیزی که ما متوجه شدیم از فرمایش شما این بود که

ج: نمی‌آید ترخیص، چرا؟ چون تحصیل حاصل است، نمی‌آید. ترخیصی که حاصل است دوباره لم یوجد، وُجِدَ، این یکی، علم من هم همین جور است. علم من هم قبل باید حاصل بشود. دو مرتبه که حاصل شد، از آن دوباره نمی‌توانم بفهمم این جا، علم من هم حاصل شد، دو مرتبه علم برای من حاصل می‌شود تا به این علم دوم استناد کنم؟ علم دومی حاصل نمی‌شود که من به آن استناد کنم. ببینید این مغالطه است که ما به دو چیز می‌خواهیم استناد بکنیم. دو چیز داریم. حرف ایشان هم این است که دو چیز ندارید که به آن استناد بکنید. دو چیز ندارید که به آن استناد بکنید. بله، اگر دو چیز داشتید؛ مثل این که دو تا آیه بر یک مطلب دلالت می‌کند. می‌گوییم هم بر این آیه هم بر آن آیه، دو تا بینه داشتیم، بگوییم هم بر این بینه استناد می‌کنیم و هم بر آن بینه، ربطی به هم ندارند. اما در این جا فرض این است که یک عذری می‌خواهد محقق بشود. یک چیزی می‌خواهد در عالم روابط بین موالی و عبید محقق بشود. تحقق این عذر به واسطه الف محقق است. دو مرتبه نمی‌شود به واسطه ب محقق شود. ایشان این حرف را می‌زنند. می‌گوید این دیگر دوباره نمی‌تواند محقق بشود، این محقق هست. پس نیست که شما بگویید من می‌خواهم علاوه بر آن به این هم استناد بکنم. به قول مرحوم استاد می‌فرمود من در مسائل، مسائل را شش میخه می‌کردم، برای این که اگر یکی از آن از بین رفت، مطلب خراب نشود. میخ‌های دیگر باقی مانده باشد. این در صورتی است که باشد که آدم شش میخه کند اما اگر میخ دیگر نیست، چه جور شش میخه‌اش بکنیم؟ میخ نیست. حالا این جا

س: حالا اگر یک کسی بگوید که این عذری که من عقلم درک می‌کند، بیان را از بیان بودن نمی‌اندازد، جلوی آن احتجاج مولا را می‌گیرد؛ یعنی این بالوجدان بیان است. این نیست که بگوییم بیان ...، بله از  ...  به این معنا که بعد مولا احتجاج کند ولی این در بیان بودن  ...  طبق بیان خدشه‌ای وارد نمی‌کند. لذا این نیست که بگوییم اصلاً ...  جریان قاعده قبح عقاب بلابیان

ج: شما که به نفع او دارید صحبت می‌کنید. آقای آقاضیاء می‌فرماید شما اگر می‌خواهید قاعده قبح عقاب بلابیان را در این جا جاری کنی با وجودی که علم اجمالی وجود دارد، باید یک بلایی به سر این علم اجمالی بیاوری، و الّا علم اجمالی که به قول شما وجداناً بیان است. پس شما که می‌خواهید قاعده قبح عقاب بلابیان جاری کنی باید این علم اجمالی را از بیانیت بیندازی، ساقطش کنی از بیانیت؛ تا بگویی بیانی نیست؛ قاعده قبح عقاب بلابیان بیاید. ایشان حرفش همین است دیگر. می‌گوید آقا، علم اجمالی که وجود دارد، علم است دیگر، مگر می‌توانی بگویی علم بیان نیست؟

س: من می‌خواهم همین را عرض کنم. ما نمی‌خواهیم بگوییم قبول نداریم، می‌خواهیم بگوییم که این راهش این نیست که بیان، بیان از بیانیت نمی‌افتد، هر کاری‌اش کنی نمی‌افتد. آن معذوریت، مانع تنجز تکلیف می‌شود.

ج: اگر نمی‌افتد که قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود. ایشان می‌خواهد از یک راه دیگری برود غیر از بیان آقای آخوند، آقای آخوند فرمود چون علم اجمالی وجود دارد این جا و علم اجمالی بیان است وجداناً، پس قاهده قبح عقاب لابیان معنا ندارد جاری بشود. ایشان می‌خواهد حالا یک بیان آخری بیاورد. بگوید از این هم صرف نظر کنیم، ما یک بیانٌ آخرٌ هنا که قاعده قبح عقاب بلابیان جاری بشود و آن این است که قبول دارید اگر بخواهید قاعده قبح عقاب بلابیان جاری بشود باید یک بلایی سر این علم اجمالی بیاورید. آن را ساقط کنی از بیانیت، چه جور می‌شود ساقطش کنید؟ هیچ راهی برای سقوط آن از بیانیت نیست الّا این که بگویی چون تخییر عقلی این جا وجود دارد و این تخییر عقلی شما باعث می‌شود که این (علم اجمالی) از تأثیر بیفتد، این علم اجمالی از بیانیت بیفتد. در مقالات دارند از بیانیت بیفتد، در نهایة‌ الافکار ایشان این است که از تأثیر بیفتد.

س: استاد، با قبول مقدمه اول، اصلاً بودن بیان این جا خودش می‌شود قبیح، وقتی فردی مضطر است، قدرت ندارد،

ج: بیان یعنی چه؟ علم داری.

س: امر به محال است. بیان یعنی  ...

ج: بیان یعنی چه؟ یعنی آشکار شدن تکلیف، شما علم اجمالی دارید که این وجوب یا حرمت است دیگر، هم وجوب هم حرمت، طرف علم اجمالی شما هستند.

این فرمایش آقاضیاء که لازم بود که درست توضیح داده بشود که ایشان چه می‌فرماید، چون خود این مطلب که آقاضیاء حرفش چیست؟ مطلبش چیست؟ این در کلمات خوب تبیین نشده فلذا اشکال‌هایی که گاهی می‌شود ربطی پیدا نمی‌کند به آن حاق مطلب آقای آقاضیاء قدس سره، این فرمایش ایشان.

حالا می‌خواستیم امروز اشکال مرحوم امام رضوان‌الله علیه را بر ایشان ذکر کنیم و بعض اشکالات دیگر، می‌ماند برای فردا. این جمله در توضیحی برای گفتار دیروز عرض بکنم.

نکته:

گفتیم محقق اصفهانی قدس سره فرموده همان طور که فعلیت توقف دارد بر دو چیز که ما گفتیم سه چیز، فعلیت توقف دارد بر وجود موضوع که این در کلام ایشان نیست. بر وصول حکم، وصول هم گفتیم یعنی به همین معنای این که به طرق متعارفه در معرض گذاشته بشود آن جا، سه؛ قدرت، این سه تا اگر بود فعلیت پیدا می‌کند. این‌ها هیچ کدام به دیگری هم ربط ندارد. سه شرط جدا است، هر سه باید باشد تا فعلیت ایجاد بشود. عدم الفعلیه بانتفاع هر یک از این‌ها محقق است. ایشان می‌فرمایند همین طور که این جا این طوری است، تنجیز یک تکلیف بر دو چیز مترتب است. 1- وصول، 2- باز قدرت.

این جا بعضی بعد از بحث تشریف آوردند سؤال کردند که این قدرت هم شرط فعلیت گفته شد، دوباره در تنجیز آورده چه طور؟ فرق این دو تا این است که آن که در فعلیت فرموده است شرط است، قدرت بر انجام خود متعلق است. اگر واقع در این دوران امر بین محذورین مثلاً، مولا وجوب را جعل کرده، پس من بر انجام که قدرت دارم، بر خود انجام، اگر حرمت باشد خب بر ترک قدرت دارم، بر خود این متعلق قدرت دارم. پس شرط برای فعلیت در دوران امر بین محذورین وجود دارد. چون وجوب اگر باشد، من قدرت بر متعلقش دارم، اگر حرمت باشد قدرت بر (متعلقش دارم)، آن که در تنجیز فرموده است که آن جا ما قدرت می‌خواهیم، قدرت بر موافقت قطعیه است، اگر قدرت بر موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه داشته باشی، آن تنجیز پیدا می‌شود. اما اگر این جا شما قدرت بر موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه نداری، موافقت احتمالی هم خود به خود وجود دارد، این جا تنجیز نمی‌آید. پس آن که آن جا فرموده، قدرت بر موافقت قطعیه است و مخالفت قطعیه، تنجیز در صورتی برای یک تکلیف محقق می‌شود که آن تکلیف واصل باشد، شما هم قدرت داشته باشی هم بر موافقت قطعیه، یعنی بتوانی کاری بکنی که قسم بتوانی بخوری که آقا انجام دادم. هم قدرت بر مخالفت قطعیه داشته باشی که بتوانی بگویی حتماً انجام ندادم. این جا است که تکلیف منجَّز می‌شود. پس بنابراین این دو تا قدرت‌ها حوزه‌اش به هم متفاوت است.

و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین

Load ListContent Error

اوقات شرعي

آمار سايت
بازديد آنلاین: 78
بازديد روز: 2460
بازديد دیروز: 1367
كاربران ثبت شده امروز: 0
كل كاربران: 0
بازديد ماه جاری: 58942
كل بازديد كنندگان: 1043374