wait لطفا صبر کنید
27 مرداد 1398 - 16 ذیحجه 1440
NotCache List Paramters: 1&0&0!Model&55 Name List:الگوي جستجو تك جستجو پیشرفته
صفحه اصلی » دروس » اصول » اصول عملیه » وظیفه در دوران امر بین محذورین (تخییر) » مقام اول: وظیفه در دوران امر بین محذورینی که در واقعه واحده و هر دو توصلی باشد » صورت اول: مساوی بودن هر دو از جهت اهمیت و احتمال
264

63

-

سه شنبه

-

1397/10/25

 

 

تحقیق مساله: / مقام اول: آیا برائت عقلیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟ / ادله قول اول: عدم جریان قاعده‌ قبح عقاب بلا بیان / دلیل دوم:

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

«اللَّهُمَ‏ صَلِ‏ عَلَى‏ الصِّدِّیقَةِ فَاطِمَةَ الزَّکِیةِ حَبِیبَةِ حَبِیبِکَ وَ أُمِّ أَحِبَّائِکَ وَ أَصْفِیائِکَ الَّتِی انْتَجَبْتَهَا وَ فَضَّلْتَهَا وَ اخْتَرْتَهَا عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِینَ اللَّهُمَّ کُنِ الطَّالِبَ لَهَا مِمَّنْ ظَلَمَهَا وَ اسْتَخَفَّ بِحَقِّهَا وَ کُنِ الثَّائِرَ اللَّهُمَّ بِدَمِ أَوْلَادِهَا اللَّهُمَّ وَ کَمَا جَعَلْتَهَا أُمَّ أَئِمَّةِ الْهُدَى وَ حَلِیلَةَ صَاحِبِ اللِّوَاءِ وَ الْکَرِیمَةَ عِنْدَ الْمَلَإِ الْأَعْلَى فَصَلِّ عَلَیهَا وَ عَلَى أُمِّهَا صَلَاةً تُکْرِمُ بِهَا وَجْهَ أَبِیهَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ تُقِرُّ بِهَا أَعْینَ ذُرِّیتِهَا وَ أَبْلِغْهُمْ عَنِّا فِی هَذِهِ السَّاعَةِ أَفْضَلَ التَّحِیةِ وَ السَّلَام‏»

وظیفه در دوران امر بین محذورین (تخییر)

صورت اول: دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند.

تحقیق مساله:

مقام اول: آیا برائت عقلیه جاری می‌شود در دوران امر بین محذورین در توصلیات و در واقعه واحده، که از جهت اهمیت و احتمال نیز مساوی باشند؟

ادله قول اول: عدم جریان قاعده‌ قبح عقاب بلا بیان

دلیل دوم: فرمایش مرحوم آقا ضیاء

بحث در دلیل ثانی بود بر عدم جریان قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان و برائت عقلیه در دوران امر بین محذورینی که واقعه‌ی واحده باشد و توصلیه باشد.

حاصل فرمایش محقق عراقی این شد که جریان قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان توقف دارد که علم اجمالی موجود در مقام از اثر و بیانیت بیفتد و الا آن بیان اگر باشد بلابیانی محقق نخواهد شد؛ پس باید این علم اجمالی از اثرگذاری و بیانیت بیفتد. هیچ راهی برای سقوط این علم اجمالی از بیانیت وجود ندارد جز حکم عقل به تخییر که در این مقام تو مخیری بین فعل و ترک و حکم عقل به تخییر تنها دلیلش این هست که اضطرار وجود دارد برای فعل و ترک و ترجیح بلامرجح هم قبیح است. پس نتیجه این‌که مخیری. و این دلیل همان‌طور که موجب سقوط علم اجمالی از تأثیر می‌شود همین دلیل در همین رتبه‌ی متقدم که وجود دارد باعث عذر می‌شود، وقتی عقل درک کرد که تو مختاری این را انجام بدهی، آن را انجام بدهی ولو این‌که آن چیزی را که اختیار می‌کنی در واقع حکم مولا همان طرف باشد و موجب مخالفت با او باشد. پس همین دلیلی که تخییرآور است و دلالت بر تخییر می‌کند، عذر را هم اثبات می‌کند؛ وقتی عذر در این رتبه‌ی متقدم اثبات شد، بنابراین دیگر معنا ندارد دو مرتبه به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان بخواهد اثبات بشود، چون این تحصیل حاصل است. این مرخص بودن، عذر داشتن، عقاب نداشتن حاصل شد، استحقاق عقاب نداشتن حاصل شد، پس اگر بخواهد قبح عقاب بلابیان هم موجب این جهت بشود تحصیل حاصل است. این در واقع عذر و ترخیص است، اگر از دیدگاه این هم نگاه کنیم که عبد باید در مواردی که با تکلیف مولا مواجه می‌شود احراز امنیت بکند، احراز عذر بکند، علم به عذر پیدا کند؛ انسان به یک چیز که دو بار نمی‌تواند علم پیدا بکند، در ساختمان فکری خودش برای این‌که بخواهد به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان تمسک کند تا عذر برای خودش پیدا کند و بفهمد معذور بودن خودش را، باید این مقدمات را بپیماید. پس در رتبه‌ی قبل علم پیدا می‌کند به این‌که معذور است، وقتی در رتبه‌ی قبل علم به معذوریت خودش پیدا کرد، معنا ندارد دوباره به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان علم به معذوریت خودش پیدا بکند.

س: حاج آقا طبق این فرمایش شما موضوع این قاعده‌ی قبح ...

ج: عرض بنده نیست ...

س: آن چیزی که نقل می‌فرمایید، موضوع قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان «بیانٌ کیصح معه العقاب» ...

ج: نه، این را گفتیم دیگر به بیان آقای اصفهانی گفتیم این‌ها ناتمام است.

س: چون این چیزی که شما می‌فرمایید برای این‌که این قاعده از کار بیفتد باید بیان از صلاحیت بیفتد.

ج: بله.

س: صلاحیت برای چه؟ برای این‌که یصح معه ....

ج: نه نه، چون تنجّز دو جز دارد؛ بیان باشد، قدرت هم باشد، این‌ها را به هم خلط نباید بکنیم، فلذا در جواب محقق خوئی، محقق تبریزی گفتیم این خلط است که گفتید بیان این‌چنینی، نه، مثل باب فعلیت است؛ فعلیت توقف بر سه رکن دارد، تنجز هم توقف بر چند دارد؟ دو جزء دارد؛ هیچ‌کدام به دیگری ربط ندارد.

س: ولی از چیزی که این‌ جا استدلال شده که می‌فرمایند برای این‌که علم اجمالی از صلاحیت برای بیان بودن بیفتد....

ج: تا لابیانی درست بشود، شما مگر نمی‌گویید لابیان؛ لابیانی چه‌جور درست می‌شود؟ اگر علم اجمالی بیان است پس لابیان چه‌جور است که بگوید قبح عقاب بلابیان؟

س: راهی که رفتند کأنّه همان است چون ...

ج: نه، راه آن نیست.

س: چون برای این‌که این کار بشود متوقف بر این است که این شخص در ارتکاب تخییری‌اش معذور باشد ...

ج: نه معذور باشد، نه.

س: حالا مضطر یا معذور.

ج: نه، این یک عبارت را این‌طرف و آن‌طرف بکنید مطلب عوض می‌شود؛ نه معذور باشد باید این علم اجمالی از کار بیفتد.

س: چه‌جوری؟

ج: چه‌جوری از کار می‌تواند بیفتد که بگوید اثر ندارد؟ می‌گوید آقا تو مضطری، وقتی مضطری که یا فاعل باشی یا تارک باشی، از آن‌طرف هم ترجیح بلامرجح که بخواهی فعل را انتخاب کنی یا بخواهی بگویی حتماً من باید ترک را انتخاب بکنم، این هم که محال است چون بازگشتش به ترجح بلامرجح است، این هم محال است؛ پس لامحال عقل می‌گوید چه؟ می‌گوید مختاری. حالا که مختاری نتیجه‌ی مختار بودن این است که پس معذوری، نتیجه‌اش این است، مولودش این است، این مولود پس در رتبه‌ی قبل پیدا شد، دیگر  حالا بعداً در رتبه‌ی متأخر می‌خواهد این مولود پیدا بشود؟ پیدا شد، معذور بودن تو، مأمون بودن تو از عقاب پیدا شد، مرخص بودن تو پیدا شد، حالا در رتبه‌ی بعد می‌‌خواهد پیدا بشود؟ آن‌که پیدا شد. این حرف آقای آقاضیا قدس‌سره.

س: این اضطراری که شما نقل می‌کنید اضطرار حد وسط است برای چه؟ برای این‌که بگوید وقتی اضطرار شد و بعد تخییر عقلی شد و بعد معذوریت ایجاد شد عقاب صحیح نیست، استحقاق عقاب....

ج: بله، عقاب صحیح نیست، به‌خاطر چه؟ به‌خاطر این‌که عقل گفته مختاری، با این‌که عقل گفته مختاری ترجیح بلامرجح است، یقه‌ی مرا بیایند بگیرند؟ عقل می‌گوید مختاری.

س: پس نتیجه این می‌شود که این بیانی که گفتند بیان صلاحیت‌داری که موضوع این قاعده است یک بیانی است، یک قید اضافه‌ای دارد...

ج: از اثر بیفتد، گفته از اثر بیفتد. یعنی تنجز نیاورد، (حالا هم تنجز را) نیاورد، دیگر تمام؛ همین که نیاورد معذوری. فقط این‌جور نیست که تنجز، این اثر عذریت هم می‌آورد، از تنجز می‌اندازد، ببینید....

س: از بیان نیفتاد استاد، فقط از تنجز افتاد، بیانیتش باقی است تنجز دوتا جزء العله داشت، یک جزء العله‌اش بیان بود، یک جزء العله‌اش هم قدرت بود؛ آقاضیا با گرفتن قدرت می‌گوید آقا تنجز رفت، بله تنجز رفت ولی بیان که ...

ج: عذر هم درست شد.

س: عذر درست شد.

ج: عذر هم درست شد، دو مرتبه عذر درست بشود در مرتبه‌ی متأخر؟ حرف سر این است...

س: .... این را می‌خواهیم عرض کنیم خدمت‌تان وقتی بیان قید ندارد، با معذوریت و اضطرار و این‌ها بیان از بیانیت نمی‌افتد، آن جای دیگر کار....

ج: از تأثیر گفت بیفتد، در عبارت ....

س: پس بیانٌ موثرٌ، یک قیدی اضافه کردید شما، من هم می‌خواهم همین را عرض کنم.

ج: هر علمی که تأثیر نمی‌کند که، اگر...

س: همین، بیان هست ولی آن تأثیر را ندارد. موضوع قاعده‌ی قبح عقاب درست می‌شود این‌که بیان است، بیان است ولی جای دیگر جلوی استحقاق عقاب را می‌گیرد، آن ...

ج: این حرف‌ها اثر در فرمایش ایشان ندارد، همان تأثیر، کلمه‌ی بیان هم ما نمی‌آوریم، همان حرف نهایة الافکار را می‌زنیم ولو این‌که در مقالات فرموده از بیانیت می‌افتد؛ حرف ایشان این است که این علم اجمالی تا از تأثیر نیفتد قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود؟

س: بله.

ج: اگر این علم اجمالی منجز است قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود؟

س: نمی‌شود دیگر.

س: عقاب قبیح است نه به‌خاطر...

ج: این را جواب بدهید اگر علم اجمالی مؤثر است، منجز است، اگر این‌چنینی است، قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود؟

س: نمی‌شود.

ج: پس بیان است دیگر، بیانِ مؤثر است؛ مثل این‌که شما علم تفصیلی داری، اگر علم تفصیلی به حرمت داری می‌توانی قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری بکنی؟ منجز داری دیگر. حرف ایشان این است که می‌خواهد قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری بشود، علم اجمالی باید از تأثیر، از تنجیز بیفتد؛ اگر انکار این می‌کنی دیگر انکار اصلاً بدیهیات بکنید. این‌که روشن است، اگر علم اجمالی منجز باشد که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود که؛ پس قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان وقتی جاری می‌شود که علم اجمالی از تنجیز و منجز بودن بیفتد. چه راهی دارد که از منجز بودن بیفتد که شما بخواهید قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان تطبیق کنید، راهش چه هست؟ چه‌جور می‌شود که بیفتد؟ راهش این است که این‌جا بیاید بگوید که چه؟ عقل تخییر می‌گوید؛ عقل چه‌جور تخییر می‌گوید؟ می‌گوید آقا تو مضطری یا باید فاعل باشی یا تارک، راه سوم که نداری؛ یا باید فاعل باشی یا تارک باشی. بگویی حتماً من فاعل باشد قضیه‌ی ترجیح بلامرجح، بگویی حتماً تارک باشم ترجیح بلامرجح است؛ بعداً خواهیم گفت حتی مولا بخواهد برای فعل عقاب بکند ترجیح بلامرجح است، بخواهد برای ترک عقاب بکند ترجیح بلامرجح است؛ چه فرقی می‌کند؟ هم از ناحیه‌ی این ترجیح بلامرجح است، هم آن‌که مولا بخواهد بر یکی‌اش بیاید، چون این‌چنینی است پس تو تخییر داری. حالا حرف ایشان این است همین تخییری که الان می‌فهمی در رتبه‌ی قبل یک مولود دیگر هم دارد، می‌گوید پس تو معذور هستی، به‌خاطر این پس تو معذور هستی؛ اگر چیزی را انتخاب کردی که در واقع در او مخالفت به حکم واقع شارع بود تو معذور هستی، همین‌جا نتیجه‌ی این حرف این است، پس در رتبه‌ی قبل چه شد؟ معذوریت ثابت شد؛ بنابراین حالا که در رتبه‌ی قبل معذوریت ثابت شد، معنا ندارد به‌خاطر قبح عقاب بلابیانی که بعداً هست دوباره همین معذوریت بخواهد ثابت بشود، این تحصیل حاصل است. اگر این علم اجمالی بدون توجه به این‌‌ها بخواهد از منجزیت بیفتد که لا یعقل؛ با توجه به این مقدمات بخواهد از کار بیفتد پس در رتبه‌ی قبلش معذوریت هم ثابت شد. فلذاست ایشان در عبارت مقالاتش این‌جوری فرموده:

«و حینئذ فمع جریان التخییر فی الرتبة السابقة الموجبة للعذر»

همان تخییری که الموجبة للعذر

«لا یبقى مجال إثبات العذر بأدلّة البراءة»

دیگر مجالی برای این‌که با ادله‌ی برائت بخواهید اثبات بکنید نمی‌ماند، چون ثابت شد؛ چرا لا مجال؟ چون تحصیل حاصل می‌شود. چرا لا مجال؟ برای این‌که اگر از ناحیه‌ علم هم بخواهی حساب کنی علم حاصل شد، دو مرتبه چطور علم حاصل می‌شود؟ این فرمایش ایشان است.

اشکالات دلیل دوم:

اشکال اول: فرمایش مرحوم امام

محقق امام قدس‌سره پاسخ دادند از این کلام، به حسب آن‌چه که در تهذیب الاصول هست، شاید تقاریر دیگر هم باشد که من مراجعه به تقاریر دیگر نکردم. در تهذیب الاصول، ایشان فرموده است که اگر شما غمض عین کنید از قبح عقاب بلابیان، اگر از این غمض عین بکنید، تخییر را هم عقل حکم نمی‌کند. خود این‌که بخواهد عقل بگوید تو مخیری در اینجا نیاز دارد به این‌که عقابش قبیح نباشد و الا اگر قبیح است حکم به تخییر نمی‌کند، پس شما نیاز به این جهت دارید.

س: می‌شود یک بار دیگر بفرمایید؟

ج: ایشان می‌فرمایند که: حکم عقل به تخییر که شما فرمودید سقوط علم اجمالی توقف بر تخییر دارد، تخییر هم اضطرار و فلان؛ ایشان می‌فرمایند که عقل اگر احتمال عقاب در خصوص وجوب مثلاً بدهد یا در خصوص حرمت بدهد می‌تواند بگویید تخییر داریم؟ می‌گوید من درست است مضطرم ولی احتمال می‌دهم مخالفت با وجوب عقاب داشته باشد، اگر در رتبه‌ی قبل نیاید بگوید که نه، به وجوب نمی‌تواند مولا مرا عقاب بکند، چرا؟ چون قبح عقاب بلابیان است؛ نیاید بگوید که بر حرمت، احتمال می‌دهم بر حرمت شاید مرا عقاب بکند، اگر این را عقل نیاید بگوید نه نمی‌تواند بر حرمت تو را عقاب بکند، اگر این حرف در میان نیاید می‌تواند عقل حکم بکند به تخییر؟ پس بنابر این‌که شما می‌گویید که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان در رتبه‌ی متأخر است این غلط است. قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان باید در همان حکم به تخییر که این تخییر می‌خواهد علم اجمالی شما را از منجزیت بیندازد، از تأثیر بیندازد، در آن‌جا باید مفروض گرفته بشود، پیاده بشود، تطبیق بشود، و الا اگر شما احتمال می‌دهید که بله درست است من مضطرم که یا انجام بدهم یا ترک کنم ولی احتمال می‌دهم در خصوص وجوب من عقاب داشته باشم؛ تخییر نمی‌گوید، می‌گوید وجوب را اخذ کن. اگر احتمال می‌دهم بر خصوص حرمت شاید عقاب داشته باشم، عقل می‌گوید چه؟ می‌گوید حرمت را ترک کن، جانب حرمت را بگیر. این‌که من می‌گویم تخییر است برای این‌که می‌گویم نسبت به وجوب قبح عقاب بلابیان دارم، نسبت به حرمت می‌گویم قبح عقاب بلابیان دارم، پس مضطر که هستم باید یا فاعل باشم یا تارک باشم.

س:  ...  یک‌طرف باشد که اضطرار پیش نمی‌آید که....

ج: نه مضطر به این‌که یا فاعل یا تارک هستم بالاخره، برای این‌که حالت سوم که وجود ندارد، من باید یا فاعل باشم یا تارک باشم، در این‌که اضطرار دارم؛ از آن طرف به‌ خصوصِ وجوب، قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان دارم، به ‌خصوصِ حرمت، قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان دارم، چون این‌چنین است پس می‌فهمم مخیر هستم. پس این عنصری است که در همان سابق در رتبه‌ی قبل باید باشد، اگر نباشد عقل به تخییر نمی‌رسد. چطور شما می‌آیید می‌گویید رتبه‌اش متأخر است و در رتبه‌ی متقدم بدون این، عذر ثابت شده آن‌وقت بعد می‌گویید دو مرتبه عذر نمی‌تواند به آن ثابت بشود؟ نه آقا در رتبه‌ی متقدم همان که شما می‌گویید تا این نیاید اصلاً تخییر ثابت نمی‌شود. عبارت‌شان را بخوانم. فرموده:

«ان حکم العقل بالتخییر انما یکون»

این انما یکون من دارم اضافه می‌کنم در عبارت تهذیب نیست ظاهراً لازم دارد

«بعد اجراء قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی طرفی الفعل و الترک و إلاّ فلو احتمل عدم قبحه»

یعنی قبح العقاب

«بالنسبة إلى خصوص أحد الطرفین لم یحکم بالتخییر قطعاً»

یعنی لم یحکم العقل بالتخییر قطعاً، پس این باید باشد. این فرمایش ایشان در ابتداء.

بعد می‌فرماید

«و ان شئت قلت»،

می‌فرمایند که مجرای برائت با مجرای اضطرار متفاوت است، اصلاً این‌که این علم اجمالی از کار می‌افتد، مجرایش غیر از آن است، آن‌که شما به آن اضطرار دارید خصوص ترک است؟ نه، به ترک من اضطرار ندارم، خصوص فعل است؟ نه، به آن هم اضطرار ندارم. آن‌که به آن اضطرار هست احدهما است، نه خصوص فعل است نه خصوص ترک است. پس اضطرار آن‌جایی که پیاده می‌شود تطبیق می‌شود، آن احدهما هست، نه هذا بخصوصه و نه هذا بخصوصه. وقتی این جور شد پس در خصوص فعل که نگاه بکنید اضطرار و مقدمات وجود ندارد؛ در خصوص ترک که نگاه بکنید اضطرار و مقدمات وجود ندارد. آن‌که وجود دارد در عنوان احدهما است؛ فرموده

«و إن شئت قلت إنّ مجرى الاضطرار غیر مجرى القاعدة»

قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان، مجرای قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان کل واحد (است)؛ این بخصوصه، این بخصوصه، این است.

«فإنّما هو المضطر إلیه هو أحدهما و أمّا خصوص الفعل أو الترک فلیس مورداً للاضطرار فلو فرض کون الفعل واجباً و مع ذلک فقد ترکه المکلّف، فلیس عدم العقاب لأجل الاضطرار إلیه»

مثل این نیست که اکل میته کرده (چون) مضطر بوده  ... ، اضطرار نداشته پس می‌توانسته ترک کند؛ سراغ ترک می‌روی، آن هم اضطرار نداشته، آن هم می‌توانسته رها کند. اگر این‌جور باشد، ما اصلاً مضطر هستیم در عالم، چون هر کاری را یا باید انجام بدهیم یا ترک کنیم دیگر، اضطرار داریم؟ می‌گوییم آ‌قا مضطر نیستی، اگر به خود این طرف نگاه کنی، بله مضطر نیستم چون می‌توانم رهایش کنم و آن‌طرف را انجام بدهم؛ به این طرف نگاه کنیم، مضطر نیستم، خب می‌توانم این طرف را رها کنم آن طرف را انجام بدهم. بله احدهما، انسان در عالم مضطر است، فلذا در کلام و یا در علوم عقلی گفتند انسان خالی از اکوان اربعه نیست؛ نسبت به احدُ الأکوان الاربعة مضطر است اما نسبت به کل واحد واحد مضطر نیست، خب این را ترک می‌کند و به آن (اخذ می‌کند)، آن را ترک می‌کند و به آن (دیگری اخذ می‌کند.).

«فلیس عدم العقاب لأجل الاضطرار إلیه لکون الفعل مقدوراً بلا إشکال بل یقبح العقاب بلا بیان بل لقبح العقاب بلا بیان»

اگر می‌گوییم (عقاب نیست)، به‌ خاطر اضطرار این‌‌جا نیست، به ‌خاطر قبح عقاب بلا بیان است، از این جهت می‌گوییم عقاب درست نیست، نه این‌که چون مضطری، به اضطرار ربطی ندارد؛ این فرمایش ایشان است.

جواب اشکال اول:

آیا این اشکال با تقریبی که کردیم برای فرمایش محقق عراقی وارد می‌شود به فرمایش محقق عراقی؟

ممکن است عرض کنیم نه؛ چون این فرمایش درست است که اگر احتمال عقاب بدهد نمی‌تواند حکم به تخییر کند، این درست است، اما (آیا) لأجل بلابیانی باید نفی‌اش کند؟ چه‌جور با بلابیانی نفی کند؟ ایشان می‌گوید من نمی‌توانم در رتبه‌ی قبل به بلابیانی نفی کنم، چون علم اجمالی بیان است، بله مغالطه‌ای که این‌جا وجود دارد این است که بله، آن جایی که عقل می‌خواهد بگوید تخییر، باید احتمال عقاب در هر طرف را هم چه کار کند؟ نفی کند. این درست است. اما بر چه اساس می‌تواند نفی کند؟ بر اساس عدم بیانی می‌تواند نفی کند؟ این، اول کلام است. بر چه اساسی باید نفی کند؟ بله، ایشان می‌گوید بر اساس اضطرار و ترجیح بلامرجح عقاب قبیح است. درست است، باید عقاب هم بر فعل قبیح باشد هم بر ترک قبیح باشد، این را قبول داریم اما قبح عقاب در این جا بر اساس چیست؟ بر اساس این است که اضطرار داری و ترجیح بلامرجح مستحیل است. پس عقاب نمی‌تواند بکند. هم عبد ترجیح بلامرجح نمی‌توانست بدهد، هم شارع نمی‌تواند بیاید بگوید: من به خاطر این یکی عقابت می‌کنم، با این که بیانی نگفته، ترجیح هم این جور بگوید، بیانی نیست، ترجیح هم نیست، همین جور بگوید من گتره می‌خواهم بر ترک تو را عقاب بکنم. چرا بر ترک عقاب کنی؟ بر فعل عقاب کن، چرا بر فعل می‌خواهی عقاب کنی؟ بر ترک عقاب کن. پس آقای آقاضیاء به این توجه دارد که بله، ما اگر عقاب را پای آن را از بین نبریم نمی‌توانیم تخییر بگوییم. اما حرف ایشان این است که این عقاب که نفی‌اش می‌کنیم بر اساس چه نفی‌اش داریم می‌کنیم در رتبه قبل؟ این عقاب که در رتبه قبل دارد نفی می‌شود، بر اساس همان برهانی است که تخییر را ایجاد کرد برای عقل؛ که مضطر هستی، ترجیح بلامرجح هم محال است. حالا که مضطر هستی، ترجیح بلامرجح هم محال است؛ پس عقابی در این جا نه برای این وجود دارد، نه برای این وجود دارد. چون عقاب وجود ندارد «لأجل الاضطرار و عدم الترجیح و کون الترجیح بلا مرجح باطلاً مستحیلاً» این به خاطر این است و الّا اگر شما بخواهید آن جا را هم به واسطه قبح عقاب بلابیان درست کنید، دور لازم می‌آید، چرا؟ چون جریان قاعده قبح عقاب بلابیان توقف بر چه دارد؟ بر این که علم اجمالی از کار بیفتد. علم اجمالی بخواهد از کار بیفتد، تأثیر نداشته باشد، نیاز دارد به قاعده قبح عقاب بلابیان، پس دور لازم می‌آید. قاعده قبح عقاب بلابیان، توقف بر سقوط علم اجمالی، سقوط علم اجمالی توقف بر قاعده قبح عقاب بلابیان، پس دور لازم می‌آید. این درست است. پس آن چیزی که این جا موجب مغالطه شده این است که بله، ما عقاب را هم باید نفی کنیم تا تخییر باشد. این درست است. اما عقابی را که باید نفی کنیم تا تخییر بیاید آن به یک مناط آخری باید باشد. اگر او بخواهد به مناط قاعده قبح عقاب بلابیان باشد، چه لازم می‌آید؟ دور لازم می‌آید. فلذا است با توجه به این اگر در بعضی از تقاریر کلام محقق عراقی مراجعه بفرمایید، بعضی‌ها مقدمه چیدند، یکی از مقدمات‌شان همین است که گفتند این دور لازم می‌آید اگر بخواهد قاعده قبح عقاب بلابیان در رتبه قبل هم باشد.

پس بنابراین، این فرمایش محقق امام قدس سره نسبت به آقای آقاضیاء با تقریبی که عرض کردیم و توضیحی که داده شد، وارد نیست.

س: این حرف که حضرت امام فرمودند، همان مطلبی است که جلسه قبل عرض کردم؛ یعنی این جا یک مغالطه‌ای صورت گرفته که باعث شده که

ج: بله، ما می‌گوییم مغالطه صورت گرفته، اما جای مغالطه کجا است؟

س: بله، عرض ما این است که این جا این که ما احساس می‌کنیم مغالطه است، علت آن این است که این که حضرت امام می‌فرمایند باید قبح عقاب بلابیان باید جاری بشود این بلابیان در مورد بیان نوعی است. یعنی در مورد وجوب یا حرمت آن، ما بیان نداریم. آن قبح عقاب بلابیانی که موضوع بحث ما است و آقایان دارند در مورد آن بحث می‌کنند، آن در مورد جنس است. این جا آن بیان با این بیان مشترک لفظی است. حضرت امام اینجا می‌گویند چون ما بیان بر وجوب نداریم پس نمی‌تواند ما را به خاطر وجوب عقاب کند. چون بیان بر حرمت هم نداریم، یعنی فصل آن نیست نه این که جنس آن را نداریم. بعد ما این را نیاوریم همین شما که می‌فرمایید

ج: این حرف آخری است. ببینید این مطلب آخری است.

س: این، این که می‌گویی عبارت همین را

ج: نه، نه، این مطلب آخری است که اصلاً از اول بیایند این جوری بگویند به آقاضیاء صاف، دیگر این همه پیچاندن ندارد که، بگویند آقا شما نسبت به خصوص وجوب بیان داری؟ نداری، پس ما این جا می‌خواهیم قاعده ...؛ نسبت به خصوص حرمت بیان داری؟ نوع یعنی وجوب و حرمت، دیگر این قدر پیچاندن ندارد که، می‌گوید آقا نسبت به این که بیان نیست.

س: ولی خود آقا ضیاء نمی‌تواند بدون این، اثبات کند تخییر را،

ج: چرا؟

س: یعنی ترجیح بلامرجح یعنی همین، ما می‌گوییم مرجح هست. شما می‌گویید چه جوری می‌گویید نیست؟ می‌گویید به ما نرسیده، می‌گوییم هست، به شما نرسیده، می‌گویید پس عقاب بلابیان قبیح است چون به من نرسیده نمی‌تواند بر آن چیزی که به من نرسیده، من را به آن ملزم کند. به آن مرجحی که ...، این می‌شود بلابیان.

ج: نه آقای عزیز، آقای آقاضیاء می‌گوید ما به قاعده قبح عقاب بلابیان هنوز کار نداریم. شما اصلاً می‌گوید علم اجمالی منجِّز است در عالم یا می‌گوید منجِّز نیست؟

س: بله، ولی در حد خودش.

ج: در حد خودش یعنی چه؟ علم اجمالی داری که یا وجوب است یا حرمت است. این علم اجمالی تا از تنجیزش نیندازی، که آن‌چه در واقع هست را دارد تنجیز می‌کند. درواقع یا وجوب است یا حرمت است. این علم اجمالی او را تنجیز می‌کند یا نه؟ می‌دانم این ده تا کاسه این جا این جا هست، یکی از آن‌ها نجس است. آن إجتنب از آن کأسی که واقعاً در این جا هست، این علم اجمالی، آن إجتنب از کأسی را که در این جا هست، تنجیز دارد می‌کند. این جا هم یا حرمت یا وجوب که این‌جا هست، این علم اجمالی آن را دارد تنجیز می‌کند یا نمی‌کند؟ آقاضیاء می‌گوید اگر بخواهی قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری کنی، این علم اجمالی باید آن حکم واقعی را که در این جا وجود دارد، تنجیز نکند تا قاعده قبح عقاب بلابیان جاری بشود. بخواهد تنجیز نکند راهش چیست این جا؟ اگر راهش خود قاعده قبح عقاب بلابیان است که دور لازم می‌آید. از یک راه دیگر باید تنجیز نکند. آن راه دیگر چیست؟ اضطرار و بطلان ترجیح بلامرجح است. ترجیح بلامرجح که آمد، خودش عذر را درست می‌کند، عذر که درست شد دو مرتبه نمی‌شود، این حرف ایشان است. ما جواب داریم از این فرمایش ایشان؛ اما این جوابی که در تهذیب الاصول ذکر شده نمی‌تواند جواب باشد به آقاضیاء، برای خاطر این که شما می‌گویید ما در رتبه قبل، آن جا هم که می‌خواهیم تخییر بگوییم، آن جا هم باید به قاعده قبح عقاب بلابیان تمسک باید بکنیم. چه جور آن جا به قاعده قبح عقاب بلابیان می‌خواهید تمسک کنید؟ تا علم اجمالی‌تان را از کار نیندازید که نمی‌توانید. پس بنابراین جریان قاعده قبح عقاب بلابیان، توقف بر سقوط علم اجمالی دارد. سقوط علم اجمالی توقف بر قاعده قبح عقاب بلابیان پیدا می‌کند و این دور است.

اشکال دوم: فرمایش مرحوم شهید صدر

و اما در بحوث جواب دادند به این که این کلام آقاضیاء درست نیست؛ چون درست است این علم اجمالی از تنجیز باید بیفتد و می‌افتد، حالا که علم اجمالی از تنجیز افتاد، تازه می‌شود مقام مثل آن جایی که ما علم اجمالی را نداریم، شبهه تحریمیه است علم اجمالی هم نداریم، شبهه وجوبیه است علم اجمالی نداریم. یک وجوب محتملی داریم، یک حرمت محتملی داریم. علم اجمالی از کار افتاد، حالا علم اجمالی که از کار افتاده چه می‌شود؟ می‌شود مثل موارد دیگر، موارد دیگر ما شبهه داریم وجوب هست یا نه؟ باید چه کار کنیم؟ باید قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری کنیم.  پس این جا علم اجمالی ساقط باید بشود از اثرگذاری، ساقط شد. (ولی وقتی) ساقط شد، کار تمام نمی‌شود، ساقط که شد، حالا من شک دارم وجوب هست یا نه، قاعده قبح عقاب بلابیان اگر به فریاد من نرسد می‌گویم احتمال وجوب دارد. پس شاید مخالفتش بکنم عقاب داشته باشم. احتمال حرمت هست یا نه؟ قاعده قبح عقاب بلابیان اگر به فریاد من نرسد چه جور می‌توانم امنیت داشته باشم؟ فرموده است که

«و یلاحظ علی هذا الکلام»،

یعنی کلام محقق عراقی،

«ان المدعی اجراء البرائه بعد الفراغ عن عدم منجزیت العلم الاجمالی»

بعد از فراغ این که آن منجز نیست، این درست، ما بعد از فراغ از این که تازه علم اجمالی را از کار انداختیم، حالا می‌خواهیم از این احتمال وجوب یا از این احتمال حرمت برائت جاری کنیم.

س: حاج آقا،

ج: بله؟

س: با چه چیزی علم اجمالی را از کار انتداختیم؟

ج: با همان تخییر و هر چه بیان ایشان است.

«ان المدعی اجراء البرائه بعد الفراغ عن عدم منجزیت علم اجمالی»

برائت از چه می‌خواهیم اجرا کنیم؟

«عن احتمال الوجوب او الحرمة فی نفسه کما لو لم یکن علمٌ اجمالی بالالزام»

اگر ما اصلاً علم اجمالی به الزام نداشتیم، فقط احتمال وجوب می‌دادیم، نباید برائت جاری می‌کردیم از وجوب؟ حالا هم همین جور، فقط شما علم اجمالی را از کار انداختید.

«فنطبق البرائة العقلیة لاثبات التأمین من ناحیته»

ناحیه احتمال وجوب یا احتمال حرمت،

«فهذا ملاکه تامٌ فی نفسه و لو کان ملاک اضطرار الذی یسقط العلم الاجمالی عن البیانیة تاماً ایضاً»

درست، آن اضطرار و بیان شما هم تام است ایضاً، اما آن تامٌ ایضاً چه کار می‌کند؟ آن علم اجمالی را از کار می‌اندازد. علم اجمالی که از کار افتاد تازه می‌شود مثل شبهات بدویه‌ای که علم اجمالی نداریم. پس باید برای خاطر احتمال وجوب یا احتمال حرمت هم چه کار کنی؟ تطبیق بکنی برائت عقلیه را،

«فما ینفی بالبرائة العقلیه غیر ما ینفی بملاک الاضطرار، و عدم امکان عدانة العاجز عن الوظیفة العملیة»

آن چه که با اضطرار از بین می‌رود غیر از آن چیزی است که با اصالة البرائة العقلیة از بین می‌رود. آن چیزی که با اضطرار از بین می‌رود چیست؟ تنجیز علم اجمالی است، ولی آن دیگر احتمال وجوب و حرمت را که از بین نبرده، ما به برائت عقلیه این را می‌خواهم از بین ببریم.

جواب اشکال دوم:

این بیان محقق شهید صدر هم قدس سره بنابر نقل این جا، این باز غفلت از آن نکته‌ای است که آقا ضیاء فرموده. آقا ضیاء چه فرمود؟ فرمود همان برهانی که دارد علم اجمالی شما را ساقط می‌کند، همان موجب عذر هم در همان رتبه می‌شود. یعنی عذر برای احتمال وجوب و احتمال حرمت هم او ایجاد کرد. دوباره دنبال چه هستید؟ یعنی آن دو تا فایده دارد. همان برهان، همان اضطرار و استحاله ترجیح بلامرجح دو مولود دارد. فلذا فرمود چه؟ الموجبة للعذر، این تخییر در رتبه سابقه الموجبة للعذر، یعنی عذر از چه کسی؟ عذر از احتمال وجوب، عذر از احتمال حرمت، پس حرف آقا ضیاء این است؛ شما از این غمض عین می‌کنید؟ می‌گویید بله، علم اجمالی از کار افتاد. هنوز ما احتمال وجوب می‌دهیم، مثل جایی می‌شود که علم اجمالی نباشد. او می‌گوید همان حرف قبلی که می‌خواهد علم اجمالی را از کار بیندازد، همان جور که علم اجمالی را از کار انداخت، همان عذر هم برای شما ثابت کرد. دیگر دنبال چه می‌گردید؟ این فرمایش ایشان؛ پس فرمایش بحوث هم جواب آقای آقاضیاء نیست در حقیقت،

اشکال سوم:

و الحق فی الجواب این است که بگوییم این خلط رتبه و معیت تحقق است، اختلاف در رتبه موجب نمی‌شود در تحقق هم اول و ثانی داشته باشیم، تحقق، مع است. چون اگر فرض کنید پدر و پسری وارد یک مکانی شدند، تا این دو تا وارد می‌شوند، این جا می‌شود چه؟ این جا می‌شود «الانسان موجودٌ فی هذا المکان»، این اثر است. تا این دو تا معاً وارد شدند می‌شود «الانسان موجودٌ فی هذا المکان»، این اثر بر آن مترتب می‌شود. این اثر برای کیست؟ بگو: این اثر برای پدر است نه برای پسر است. چون این پسر در رتبه بعد از بابا هست، می‌شود بابا نباشد پسر باشد؟ این که نمی‌شود، حالا چون این چنینی است پس این «الانسان موجودٌ فی هذا المکان»، این مستند به کیست؟ به پدری است که در رتبه قبل از پسر است چون آن علت است و پسر در رتبه‌ بعد است چون معلول است. درست است علت و معلول در رتبه، تقدم و تأخر دارند اما در اثرگذاری، در زمان معاً هستند، چون معاً هستند، به هر دو نسبت داده می‌شود. این جا در اثر این که علم اجمالی ساقط می‌شود از منجزیت، معاً زمینه برای تطبیق دو ملاک فراهم می‌شود. یکی این که اضطرار دارد و یکی این که پس بیانی نیست، پس قبیح است. این عدم قبح عقاب در این جا که حاصل می‌شود، هم بر اساس آن ما فی الرتبة المتقدمه هست و هم بر اساس ما فی الرتبة المتأخره هست و اگر این جا بخواهید استناد به ما فی الرتبة المتقدمه بدهید دون المتأخر، ترجیح بلامرجح است. مثل این است که این جا یک کلید را می‌زنید، آن لامپ اول روشن می‌شود، معاً باعث می‌شود که لامپ بعدی هم معاً روشن بشود. شما باید این جا چه کار کنید؟ بگویید روشنایی این جا برای کدام است؟ می‌توانید بگویید فقط برای قبلی است؟ خب معاً روشن شد. معاً این دو تا نورافشانی کرد و ظلمت مکان را از بین برد. نمی‌توانید به قبل نسبت بدهید. بله، در مقام محاوره، نه در مقام واقع، در مقام محاوره این مطلب ممکن است گفته بشود. اگر یادتان باشد مرحوم شیخ انصاری در آیه نبأ آن جا «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا» (حجرات/6) آن جا یکی از تقاریب برای این که این آیه دلالت می‌کند بر حجیت خبر واحد، چیست؟ این است که اگر خبر واحد بالذات حجت نبود، باید بفرمایند اگر آورنده‌اش فاسق بود تبین کنید حجت نیست؟ خب خبر واحد بالذات حجت نیست، دیگر فاسق بیاورد یا عادل بیاورد (معنی ندارد)، چرا تعلیل به وصف می‌کنید؟ که وصف بعد از ذات است. چرا می‌گویی اگر فاسق خبر آورد حجت نیست، تبین کنید؟ این که فرموده اگر فاسق خبر آورد تبین کنید، نشان می‌دهد که پس خبر واحد فی الجمله خودش حجت است و خود خبرِ واحد بودن دلیل بر عدم حجیت نیست. إسناد در مقام اثبات در جایی که مقتضی نیست، به مانع یا به عدم شرط، غلط است. وقتی اصلاً مقتضی وجود ندارد، نمی‌توانیم یک مانعی ذکر کنیم، عدم شرط ذکر کنیم. این در مقام اثبات غلط است اما در مقام ثبوت، وقتی نه مقتضی وجود دارد، مانع هم موجود است، شرط هم مفقود است، بگوییم در واقع نبودن، استناد به عدم مقتضی فقط دارد؟ نه،

س: برای این که عقلی است ...

ج: به خاطر این که این مجموعه نیست، نیستش.

س:  ... دور بین علم اجمالی و بلابیانش پس چه جور

ج: بله؟

س: دور پیش می‌آید اگر بخواهید با برائت بلابیان علم اجمالی را از کار بیندازیم، متوقف بر این دارد. اگر بلابیان را از کار بیندازیم نیاز به علم اجمالی داریم. این مطلبی که شما می‌فرمایید این جا چه جوری می‌خواهد این علم اجمالی را از کار بیندازیم با بلابیان؟

ج: علم اجمالی برای چه از کار افتاد؟ نه به واسطه عدم البیانی،

س: به واسطه اضطرار؟

ج: به واسطه اضطرار و آن برهان، علم اجمالی به واسطه آن از کار افتاد. حالا که از کار افتاد، کار افتادن این علم اجمالی ما، هم این و هم آن، مثل دو تا علت می‌مانند. او الان عذر را می‌آورد و این هم عذر را دارد می‌آورد. این جور نیست که او اول عذر را بیاورد ثمّ این بخواهد عذر بیاورد. همین عذری که درست می‌شود

س: این تحصیل حاصل نیست.

ج: نه، نه، نه، همین عذری که درست می‌شود براساس ...، مثل توارد علتین بر معلول واحد است. باید بگوییم جامع آن باعث شده؛ مثل توارد علتین بر معلول واحد، حالا اگر یکی از آن علتین، علت دیگری است ولی معاً پیدا می‌شوند، مثل مثال‌هایی که زدم، یکی علت دیگری است ولی معاً تحقق پیدا می‌کنند، این جا معلولی که پیدا می‌شود به کدام مستند است؟ نمی‌توانیم بگوییم مستند به مقدم است. مثل این که عرض کردم شما یک لامپ دارید که به یک لامپ دیگر وصل شده، و این باعث روشن شدن آن لامپ می‌شود. این کلید را که می‌زنید، این لامپ و آن لامپ معاً روشن می‌شود. اگر چه لامپ ثانی به خاطر لامپ اول روشن شد اما چون تأخر و تقدم زمانی ندارد، فقط تقدم و تأخر رتبی دارد، این روشنایی که این جا پیدا می‌شود، مستند به آن لامپ اول نیست فقط، بلکه این مستند به هر دو است.

و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین

Load ListContent Error

اوقات شرعي

آمار سايت
بازديد آنلاین: 7
بازديد روز: 2387
بازديد دیروز: 1367
كاربران ثبت شده امروز: 0
كل كاربران: 0
بازديد ماه جاری: 58869
كل بازديد كنندگان: 1043301